Dépister la colonialité à l’oeuvre.

Source indéterminée

Workshop MUSEOSCOPIE 2018-19

Lundi 07 – Vendredi 11 Janvier 2019
Avertissement: le texte qui suit a pour objet de rassembler les prolégomènes du workshop à venir. Il n’est pas le fruit d’une recherche strictement personnelle et doit sa teneur en grande partie à une enquête consultative de divers travaux cités avec leurs auteurs en fin de billet. _______________________________________________________________________________

De même que des structures culturelles, sociales et familiales, le colonialisme a muté à travers le temps. A partir des indépendances africaines dans les années 50-60, il a abandonné ses instruments et mécanismes mis à l’index pour perdurer sous couvert de nouveaux avatars (impérialisme, aide au développement, ingérence humanitaire) dans un contexte mondial globalisé. Contrairement à une idée reçue, ce dernier n’a pas mis fin au colonialisme économique et culturel. Il en a permis la mutation. Dès lors, ses nouveaux ressorts moins criants, plus insidieux, ont imprégné à coeur la conception du réel en Occident. La colonisation a véhiculé des constructions sociales, des imaginaires, des pratiques, des hiérarchies, une violence. Elle s’est manifestée dans le monde entier et a déterminé les systèmes de valeurs socio-économiques, raciales et épistémologiques de la société contemporaine, communément appelée société «moderne». Tout comme la modernité, la postmodernité reproduit souvent le «sophisme eurocentrique» qui est à la base de la modernité.

A la fin du XX ème siècle, une pensée critique , tantôt d’inspiration anglo-américaine, (études décoloniales), tantôt latino-américaine (postoccidentalisme ou encore perpectives et théories décoloniales), prend de la vigueur. Elles se distinguent du post-colonialisme  alimenté par des auteurs issus des anciennes colonies  françaises ou britanniques en Asie, en Océanie et au Moyen Orient, et partant plutôt d’une perspective culturaliste situant le début de l’histoire coloniale au XVIIIème siècle. Alors que pour les chercheurs latino-américains, le colonialisme est le mouvement d’expansion européenne qui commence avec la chute du sultanat de Grenade, le 2 janvier  1492 après 10 ans de guerre , et la « découverte » de l’Amérique le 12 octobre suvant. La perspective décoloniale ou décolonialité souffre de sa confusion avec celle des études postcoloniales.  Quand bien même la décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un autre, le monde postcolonial [sans tiret] (Grosfoguel, 2006, p. 60-61) régi par les USA et les institutions financières internationales — la Banque Mondiale, le Fond Monétaire International, l’Organisation Mondiale du Commerce, les G8, et G20, le Pentagone et l’OTAN — (Palmieri, 2018), une dynamique de traduction à l’initiative du Groupe décolonial de traduction accompagnée d’autres traducteurs encore s’est déclenchée depuis une dizaine d’années. Les revues Multitudes et Mouvement ont été les premières à publier des articles d’auteurs décoloniaux. Plus récemment, d’aucun(e)s ambitionnent de renouveler le concept de colonialité dans le contexte contemporain, afin de dépasser la définition latino-améticaine et de cerner à travers les différences entre espaces et temps, les rapports de domination qui caractérisent les relations sociales à l’ère de la mondialisation (Palmieri, carnet-hypothèses. “Colonialité : enjeux, paradoxes”). On situe l’origine de la conception latino-américaine dans la théologie de la libération diffusée en particulier après le Concile de Vatican II par les Jésuites et dont la philosophie de la libération de Enrique Dussel est l’héritière (Dussel, 2003).
La décolonialité est née en 1955 pendant de la Conférence de Bandung qui réunit vingt-neuf pays asiatiques et africains. Son principal objectif  était de trouver un terrain d’entente et atteindre la même conception d’un futur qui ne soit ni capitaliste, ni communiste. ” …  la pensée décoloniale engage l’égalité mondiale et la justice économique, mais affirme que la démocratie occidentale et le socialisme ne sont pas les seuls modèles qui puissent orienter notre pensée et nos actes” (Mignolo, 2013). Les prospectives décoloniales  s’attellent principalement au problème suivant: les savoirs et les sensibilités propres à l’Occident se sont constitués en un modèle « universel » qui vaudrait pour tous. Cette position a accouché du concept central de la décolonialité, la colonialité, qui désigne un type de pouvoir et de domination. En corollaire, le prédicat « colonialitaire » qualifie ce qui a trait à la colonialité, soit les héritages et reproductions contemporaines des expériences coloniales passées qui ne sont pas directement le produit du capitalisme mais l’alimentent. Les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé. (Grosfoguel, 2006). Pour exemple, beaucoup de français et d’occidentaux pensent que l’Afrique est caractérisée par la négativité de la pauvreté, de l’indigence, des républiques bananières, de l’absence d’histoire, de l’ignorance, de l’endettement, du sous- développement, de l’après-colonialisme, … Ces représentations correspondent à la conception évolutionniste d’une modernité progressive et civilisée qui serait l’apanage de l’ Occident, lui évolué. Celui-ci, le centre,  serait seul détenteur de remèdes à la barbarie et l’impéritie de ceux dont il daigne se préoccuper avec mérite, les subalternes, mais en se passant de leur consultation, en les excluant du champ du pouvoir et en les maintenant à la périphérie. La théorie de la dépendance a montré que les sociétés du tiers-monde, la périphérie, dépendent structurellement du centre, des puissances capitalistes occidentales. Dans le  système-monde , décrit par Immanuel Wallerstein , le centre se différencie de la périphérie par une construction économique et sociale en perpétuel déséquilibre, labile à la fois dans le temps et l’espace, et qui requiert des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires …). Le centre assure et maintient cette relation inégalitaire  et la perpétuation d’une périphérie toujours dépendante (Wallerstein, 1995). Les mécanismes palliatifs d’aide, de soutien et de soins fournis par le centre, sont labiles dans le temps et n’ont pas cessé avec les indépendances. A l’heure de la globalisation, ces “remèdes” évolutionnistes servent  les intérêts d’une hégémonie non seulement économique, mais aussi épistémique en tant qu’ils imposent leurs savoirs (Sanna & Varikas 2011). Ils caractérisent l’état des relations entre États et entre États et populations.
Tel un virus, la colonialité s’est insérée dans l’être-au-monde de son hôte, dans ses connaissances à la fois de l’ordre du sensible et de l’intelligible.  Ce faisant, elle a éludé les rapports au réel et les savoirs des peuples dominés par la colonisation, telles la pensée magique, les conceptions cosmogoniques irrationnelles ou considérées comme simplistes, etc., jugées inférieures sur foi d’analyses ethnocentrées, partielles voire partiales. En témoignent les structures d’enseignement occidentales qui ne donnent accès à ces connaissances qu’à partir du point de vue de l’Occident, au prisme de paradigmes déterminés par lui seul. Simultanément, en situation hégémonique de diffusion du savoir avec l’ambition démiurgique d’instaurer des valeurs et considérations universelles des choses de la vie, elles ont « établi[t] avec les autres cultures des relations qui paralysent tout développement réel » (Quijano, 1995)  en propageant une normalisation inhibant tout individu à même de penser son identité hors du moule.

Si l’on prend pour fondement la proposition fondamentale d’Anibal Quijano, on pourrait dire que le concept de  colonialité caractérise les rapports de pouvoir et de domination produits par la reproduction patriarcale, d’abord du colonialisme, puis du capitalisme, de la mondialisation,  et de l’occidentalisation (Quijano, 2006) Cette colonialité ne correspond pas uniquement à la période post-coloniale, mais parasite la relation au réel de tous les jours.  En hiérarchisant les savoirs entre riches et pauvres, Noirs  et Blancs,  hommes et femmes, entre personnes de sexe, classe et race différents,  elle crée une incapacité par les dominants à prendre en compte les savoirs experts des subalternes. De même elle favorise la prise de conscience leurs propres savoirs par les dominés ayant intériorisés leur condition. La colonialité nuit à l’idée de  la multiplicité des savoirs dans un rapport d’oppression des États occidentaux à l’égard de la périphérie, des privilégiés vis à vis des populations de la périphérie ou de la base. La  colonialité pose questions quant aux espaces et temps différents sur la planète, aujourd’hui numériques,  qui accélèrent dans une surenchère  infernale en augmentant les dominations (Palmieri, 2018). De fait, cette “colonialité numérique” occulte des expressions de connaissances pourtant tout à fait à même de faire évoluer la pensée critique. La décolonialité va de pair avec l’épistémologie frontalière. Outre le contenu de la discussion, celle-ci se concentre sur la modification de ses termes. Grâce à elle, il est possible de dissocier cette épistémologie des épistémologies territoriale et impériale fondées sur des politiques de connaissance théologiques (Renaissance) et égologiques (Lumières), la théo- et l’egopolitique de la connaissance prétendues universelles étant basées sur la suppression de la sensibilité, du corps et de son enracinement géo-historique (Mignolo, 2013).


 L’héritage le plus durable de la Conférence de Bandung* est la « déprise » d’avec le capitalisme et le communisme et d’avec la théorie politique des Lumières (libéralisme, républicanisme – Locke, Montesquieu) et de l’économie politique (Smith) ainsi que de son adversaire, le socialisme/communisme. Une fois ce détachement effectué, il faut se tourner vers les modes de vie et de pensée disqualifiés depuis la Renaissance par la théologie chrétienne, laquelle poursuit son expansion à travers la philosophie séculière et la philosophie des sciences, car il n’y a pas d’issue dans la modernité (Grèce, Rome, la Renaissance, les Lumières). Au-delà des frontières épistémiques et territoriales établies par la colonisation des XVe et XVIe siècles, la pensée décoloniale aspire à une modernité plurielle, pluriverselle , dans laquelle les être-au-monde des peuples colonisés et leurs identités seraient pris en compte au même titre que ceux de leurs homologues des pays dominants afin de contribuer sans rapport de subordination aux changements d’un monde qui s’avère toujours plus globalisé. Une fois identifiées les formes d’acteurs et d’institutions dévalorisées par ces frontières, il est alors possible de mieux se détacher de ce dispositif conceptuel par un revirement épistémique qui correspond à la socio-genèse d’un ” être qui existe là où il pense “. Un tel écart procède d’un acte de rébellion contre l’universalisme abstrait hérité des Modernes pour dominer le monde. Autrement dit, c’est un acte de ” désobéissance épistémique ” (Mignolo, 2015).

Ynka SHONIBARE MBE, Scramble for Africa, 2003, commandée par le Musée d’Art africain, Long Island City, N.Y., Collection Pinnell, Dallas.

Les ressorts de la colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être, sont d’autant plus difficiles à identifier que l’enquêteur est ressortissant d’un état et d’une culture où elle sévit. L’un des marqueurs de la colonialité est une appropriation que nous qualifierons d'”intégrative” à ne pas confondre avec le résultat de porosités et échanges culturels immémoriaux. Celle dont il est question capte et absorbe les « emprunts » aux cultures dominées dans un rapport inégalitaire, sans réciprocité et jusqu’à les dissoudre en les frelatant (mode, musique, etc …). Ainsi cette appropriation intégrative peut être considérée comme un dommage de la pensée universalisante et sa visée d’assimilation de l’Autre, de dissolution de sa différence en vertu de ses propres filtres et valeurs. Il ne s’agit pas d’échange de gré à gré, mais de véritable subalternisation voire pire, de subordination.
La décolonialité est de plus en plus évoquée aussi bien dans  des travaux de recherche que dans des milieux militants. A l’origine c’est le groupe d’ intellectuels latino-américains appelé projecto Modernidad/Colonialidad qui a propagé la notion de colonialité à partir de 1998. Parmi eux, le sociologue péruvien Anibal Quijano qui a mis en lumière la manière dont le capitalisme doit son efficacité à la racialisation du travail (Quijano, 1995). La racialisation se produit à travers le marquage des corps. Certains corps sont racialisés comme supérieurs, d’autres comme inférieurs. Franz Fanon, soutient l’idée essentielle selon laquelle les individus situés au-dessus de la ligne de l’humain, vivent dans ce qu’il appelle la « zone de l’être », tandis que ceux situés au-dessous de cette ligne, se trouvent dans la zone de non-être (Fanon, [1952] 2011). Dans un monde capitaliste, impérial et colonial, la race s’inscrit en ligne de division traversant les relations de classe, de sexualité et de genre à l’échelle mondiale, ce qu’Aníbal Quijano appelle la colonialité du pouvoir. L’intersectionnalité des relations de pouvoir de race, de classe, de sexualité et de genre se manifeste dans les deux zones dont parle Fanon. La colonialité du pouvoir caractérise un régime de pouvoir qui émerge à l’époque moderne avec la colonisation et l’avènement du capitalisme. Il ne s’achèvera pas avec les indépendances survenues dans les années 50-60, mais persistera (Grosfoguel, 2006) en continuant à marquer de son empreinte les rapports sociaux de pouvoirs actuels dans le système-monde. Pour s’imposer en tant que structure, la colonialité du pouvoir doit être intériorisée non seulement sur le plan de la subjectivité et de l’identité individuelle, mais aussi au niveau collectif, à la fois dans l’aire européenne et à l’échelle globale. Grâce au colonialisme, les hiérarchies globales se sont établies et ont imprégné notre façon de penser au point que ces structures de pouvoir se sont répandues sur toute la planète sans besoin d’administration coloniale pour y parvenir , et qu’elles constituent l’ossature des pratiques institutionnelles, des imaginaires, des identités et de la subjectivité moderne. (Grosfoguel, 2015)

Une particularité de ce concept, c’est qu’il a connu un déploiement de plusieurs de ses dimensions pour engendrer tout un ensemble de recherches sur les rapports sociaux de pouvoir à l’époque moderne.
En 2000, c’est le vénézuélien Edgardo Lander qui dirige la publication d’un ouvrage collectif sur la colonialité du savoir. On peut admettre avec lui que la colonialité n’est pas seulement un système matériel de rapports sociaux de travail. Elle est aussi une épistémé spécifique. Les auteurs tous latino-américains révèlent et veulent dépasser une épistémé eurocentrique qui nourrit la colonialité du pouvoir, écrase et délégitime toutes les autres formes de savoir, différentes de celles produites par la science moderne occidentale. Ce dépassement dénommé transmodernité par l’argentin Enrique Dussel, est appelé à surmonter l’opposition entre l’universel de la modernité et le relativisme de la postmodernité. Proposer une alternative locale au capitalisme sans renoncer à un idéal d’émancipation universel. Pour les chantres du décolonial, les néo-zapatistes du Chiapas constituent un exemple intéressant de mise en oeuvre du pluriversalisme. Avec les notions de “buen vivir” et les “droits de la terre mère”, issus de cosmogonies indigènes,  il s’agit d’essayer de proposer des réflexions alternatives à la domination de la rationalité instrumentale sur la nature. Comme le fait l’intellectuel aymara Simon Yampara  en stipulant que les Aymaras ne sont ni capitalistes ni communistes et promeuvent la pensée décoloniale et l’acte communautaire. Base de l’organisation populaire de l’Amérique précolombienne, la Minga est un concept quechua qui signifie « travail collectif en vue d’un objectif commun.” La Minga est une invitation à faire partie d’un processus de transformation qui de fonde sur les qualités de chaque apport des individus et des organisations (Fals Borda, 1967, 2008).

Jota CASTRO, 2008

C’est déjà ce que visait la pensée de José Carlos Mariategui en ce qu’elle constituait une tentative de dépassement dialectique d’un dualisme figé entre l’universel et le particulier (Mariategui, 2007). Avec la notion de colonialité de l’être, développée par Maldonado-Torres, la notion de la  décolonialité prête également à une réflexion ontologique sur l’être . Développée par la philosophe argentine, Maria Lugones, la colonialité du genre représente la contribution à la pensée féministe de l’option décoloniale. Cette auteure démontre que genre et sexe sont des constructions socio-historiques en vigueur dans les Amériques avec la colonisation. Le genre concerne plutôt une problématique des femmes blanches bourgeoises cantonées dans des rôles sociaux de genre stéréotypés. En revanche, selon la conception coloniale, les personnes racisées, animalisées, ne jouissent pas du statut d’être humain. A l’aune du dysmorphisme sexuel entre mâle et femelle, elles ne sont donc par genrées mais seulement sexuées. Avoir un genre étant l’apanage d’hommes et femmes, blancs et bourgeois. La colonialité du pouvoir peut être exemplifiée par l’extension de l’Etat moderne à l’ensemble du monde. Cet aspect a nourri la réflexion de l’anthropologue James Scott au sujet de Zomia6. Pour sa part, la chercheuse mexicaine Breny Mendoza a tenté de répondre à la question de la colonialité de la démocratie. On le voit bien, la notion de colonialité de pouvoir est à l’origine d’un large programme de recherche sur le siège de rapports  de pouvoir et de domination / subordination, hiérarchisés et imbriqués dans la modernité occidentale, qui ont été imposés de force au reste du monde. Qu’en est-il de la colonialité du champ de l’art, si d’aucuns affirment ou prônent son autonomie ? Le concernant on pourrait d’emblée estimer que la limite est floue entre appropriation innocente, produite de tous temps par l’échange, et appropriation intégratrice, par la domination. Or on peut aussi considérer l’art comme un champ donnant lieu à subordination (ou subalternisation) et appropriations.

Autant générateurs que produits de la modernité et de sa principale prémisse, l’eurocentrisme, l’art et l’esthétique actuels appartiennent à un “système-monde” dont la dynamique est déterminée par le capitalisme et la rationalité scientifico-technologique. On peut associer le concept d’esthétique décoloniale promu par le collectif Modernidad / Colonialidad, aux pratiques d’art actuel qui ripostent à la colonialité du savoir et de l’être, face cachée de la modernité et de la mondialisation impérialiste. « Deux des plus importants traits de cette évolution sont la créativité réalisée dans et depuis le monde non occidental, ainsi que ses conséquences comme politiques de pensée indépendante. Deux traits qui ont généré la libération décoloniale dans toutes les sphères. La décolonialité des connaissances et des êtres renvoie à des pratiques artistiques de collectifs et propose de libérer les sensibilités, sentimentales comme sensorielles. […] En reconnaissant l’existence d’identités multiples et transnationales, les créateurs et les artisans du mot ont réaffirmé leur opposition aux courants impérialistes de la mondialisation, qui cherchent à homogénéiser et effacer les différences.». Une créativité qui privilégie l’émancipation des sens relégués par la modernité-colonialité qui, elle, privilégie la vue, en accordant notamment une place centrale au toucher.

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Alors qu’en est-il de la création artistique et de sa muséalisation ? Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, notamment sous la pression d’artistes, l’approche anthropologique occidentale a progressivement entériné et tenté de rectifier son ethnocentrisme.  Dès lors, la production d’art contemporain, sa restauration et son exposition charrient-t-elles une colonialité dont les composantes ont déjà été identifiées, ou d’autres qui seraient spécifiques et restent à déterminer ? Connaissent-elles des impacts colonialitaires, c’est-à-dire qui perpétueraient l’imbrication des rapports de domination produits par l’occidentalisation dans le contexte du capitalisme mondialisé ?   Ou, en questionnant par un autre biais, quelles sont les difficultés à penser son identité hors de l’univers conceptuel caractéristique d’une « esthétique occidentale » ? Est-on en mesure de revendiquer ou identifier des pratiques artistiques, restauratrices et expographiques décoloniales ?

Telles sont les questions initiales auxquelles les participant.e.s au workshop « Muséoscopie » seront invité.e.s à se confronter lors de sa deuxième session. Celle-ci s’inscrit, dans le sillage de la précédente — qui avait abordé la thématique du regard esthétique –, et la perspective de fournir aux étudiant.e.s un outillage critique provenant de divers points de vue.

____Notes___________________________________________________________________

*le Projecto modernidad-colonialidad fut créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.

____Image___________________________________________________________________

Ici l’artiste habille des personnages avec du tissu imprimé appelé wax (ou kitenge) qui symbolise l’authenticité africaine. Pourtant ce tissu produit aux Pays-Bas fut initialement destiné au marché indonésien. Or c’est en Afrique qu’il a été adopté pour devenir un attribut d’africanité. Ce tissu est aujourd’hui la “marque ” de l’artiste mise en oeuvre dans des installations reconstituant des scènes notoires de l’Histoire. Cette oeuvre réunit des mannequins acéphales vêtus de wax, qui mettent en scène une extravagante invraisemblance entre le genre de tissu et le modèle européen daté des habits. Etêtés, les mannequins deviennent alors des personnages impersonnels assis autour d’une table sur laquelle est figurée une carte de l’Afrique en 1885. A cette date se tint la Conférence de Berlin réunissant quatorze puissances coloniales qui se partagèrent le continent, sans la présence d’aucun africain.

____Biblio –  / sito – graphie de référence_______________________________

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– BESNARD, Mireille, “Vers la décolonialité”, Ligeia 2018/1 (N° 161-164), p. 7-9

– BOIDIN, Capucine, Hurtado López Fátima, « La philosophie de la libération et le courant décolonial », Cahier des Amériques latines, 62/2009, p. 17-22 https://journals.openedition.org/cal/1506


– BOURGUIGNON ROUGIER Claude, « Le concept de race chez Aníbal Quijano, à l’épreuve de deux approches historiques », Réseau d’études coloniales, 016-09-02 17:09, http://reseaudecolonial.org/2016/09/02/test2/  – Escobar, Arturo & Restrepo, Eduardo, “Anthropologies hégémoniques”, 62 | 2009 : Philosophie de la libération et tournant décolonial, p. 83-95  

DAMBURY, Gerty, VERGES Françoise, CUKIERMAN Leïla (dir.), Décolonisons les arts, Paris, L’Arche, 2018

– DUSSEL, Enrique , (2003) L’éthique de la libération à l’ère de la mondialisation et de l’exclusion. Préface de Joaquim Wilke. Trad, de l’espagnol (Raison mondialisée), Paris, L’Harmattan

– FALS BORDA, Orlando, La subversión en Colombia, Un análisis del cambio social en Colombia, Fundación FICA y Centro Estratégico de Pensamiento Alternativo CEPA, Bogotá, 2008,

– FANON, Franz, « Peau noire, masques blancs » [1952], in Œuvres, La Découverte, Paris, 2011.


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– GROSFOGUEL, Ramon, « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global – Transmodernité, pensée frontalière et colonialité globale », Multitudes, III (26), Mineure : Empire et « colonialité du pouvoir », 2006, p. 51-74

“Vers une décolonisation des « uni-versalismes » occidentaux : le « pluri-versalisme décolonial », d’Aimé Césaire aux zapatistes” in Ruptures postcoloniales(2010), p. 119-138 

Entretien avec Ramon GrosfoguelPropos recueillis par Claude Bourguignon-Rougier (2015) http://reseaudecolonial.org/wp-content/uploads/2016/09/Entretien-Ramon-Grosfoguel-RED.pdf

– GROSFOGUEL, Ramon et COHEN, Jim, « Un dialogue décolonial sur les savoirscritiques entre Frantz Fanon et Boaventura de Sousa Santo s», Mouvements2012/4(n° 72), p. 42-53  https://www.cairn.info/revue-mouvements-2012-4-page-42.htm#no4

 – HURTADO-LOPEZ Fátima,« Universalisme ou pluriversalisme ? Les apports de la philosophie latino-américaine », Tumultes, 2017/1 (n° 48), p. 39-50. https://www.cairn.info/revue-tumultes-2017-1-page-39.htm

– LÖWI, Michael, « Le marxisme en amérique latine de JoséCarlos Mariategui aux zapatistes du Chiapas », ActuelMarx 2007/2(n° 42), pages 25 à 32

– MBEMBE,Achille, (2000) De la postcolonie, Karthala, Paris, p. 139-142

– MIGNOLO, Walter, « Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique », Mouvements, 2013/1 (n° 73), p. 181-190. DOI : 10.3917/mouv.073.0181. URL : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2013-1.htm-page-181.htm

  La désobéissance épistémique, (2015), Critique sociale et pensée juridique n°2, Peter Lang, Paris

– MVENGOU CRUZMERINO, Paul Raoul & LEFEVRE, Sébastien, “De la décolonialité à l’afrodécolonialité… « On ne coiffe pas quelqu’un en son absence»”, RED 2017 n°2 Afrodécolonialité

– PALMIERI, Joelle, « Mondialisation : quand le néolibéralisme cache la colonialité », in Benoît Awazi Mbambi Kungua (dir.), Revue Afroscopie VIII, « Philosophies africaines : études postcoloniales et mondialisation néolibérale. Variations africaines et diasporiques », Paris : L’Harmattan, 2018, p. 453-478, https://joellepalmieri.files.wordpress.com/2018/03/joc3ablle-palmieri_contrib_030417c_ff.pdf,

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– POCHE, Fred,  (2014) Le temps des oubliés, Lyon, Chroniques sociales,

 – QUIJANO, Anibal, « Race » et colonialité du pouvoir », Mouvements,2007/3 (n° 51), p. 111-118. DOI : 10.3917/mouv.051.0111, https://www.cairn.info/revue-mouvements-2007-3-page-111.htm

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VERGES, Françoise, Un féminisme décolonial,La Fabrique, 2019


– WALLERSTEIN, Immanuel, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXesiècle, Paris, Puf, 1995, 320 p. (« Pratiques théoriques ») [1e éd., Unthinking Social Science. The limits of Nineteenth-Century Paradigms, Polity Press, 1991].

__________vidéo 27′________________________________________________________



Art et artefactualité : session 2018-19/4

En prévision de notre prochaine journée de séminaire, programmée le mardi 8 janvier, veuillez trouver ci-dessous l’ordre du jour du séminaire Art et artefactualité et du séminaire de coordination.
Comme toujours, merci de préparer vos prises de parole et de consulter la bibliographie indiquée qui servira de support à la discussion. Cette fois-ci l’ensemble des textes est en pj !
Je profite également de ce mail pour vous rappeler la venue de notre collègue Yaël Kreplak qui donnera une conférence à l’école le mardi 22 janvier 2018, sur le thème du constat d’état. 

Séminaire Art et artefactualité,  session n°4 de 9 à 12h.

« Physicalité » de l’objet et constat d’état en question. 

En sciences sociales, les apports du material turn nous engagent à penser la matérialité des objets comme indissociable  des fins auxquelles ils ont été produits et des usages qui leur sont associés. Par contraste, dans le domaine de la conservation-restauration, la pratique du constat d’état postule un objet qui serait descriptible par sa seule dimension physique. Après avoir fait état de ces deux approches, nous nous baserons sur les mémoires des années précédentes afin de caractériser une voie médiane, permettant d’en opérer la synthèse. 

Ordre du jour de la séance de coordination de 13h à 17h :

 La discussion portera sur l’identification des mondes et des modes d’existence associés aux biens culturels étudiés.

Textes et mémoires en support à la discussion:

Cometti Jean-Pierre, 2016, « Petite philosophie du constat d’état » in Conserver-restaurer, Paris, Gallimard.

Kreplak Yaël, 2017, « Voir une oeuvre en action. Une approche praxéologique del’étude des oeuvrs. » Les cahiers dulabex CAP, n°4, p.189-213.

Akrich Madeleine, 1987, « Comment décrire les objets techniques ? » in Techniques etculture, Editions de la Maison des sciences de l’homme 1987, p. 49-64.

Mémoires de Dnsep de Marie Bastard et Masumi Kanamori

« Les enjeux de la conservation des oeuvres d’art contemporain »

Jeudi 06 décembre 2018 à 19:00

« Zoë RENAUDIE, conservatrice-restauratrice à la Collection Lambert, diplômée et ancienne étudiante de l’Ecole Supérieure d’Art d’Avignon, initie un nouveau cycle autour de la conservation des oeuvres d’art contemporain. Découvrez avec elle, les coulisses de la vie des oeuvres.

Tarif des jeudis : 5 euros
Tarif réduit : 2 euros (adhérents, amis, demandeur d’emploi, enseignants)
Gratuit (étudiants et détenteurs du Pass Culture)

Réservation : reservation@collectionlambert.com