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Référentiel du DNSEP option Art, mention conservation-restauration de l’ESAA

REFERENTIEL DES ACTIVITES & TACHES, COMPETENCES ASSOCIEES ET CAPACITES EVALUEES POUR LA VAE DU DNSEP, OPTION ART, MENTION CONSERVATION-RESTAURATION

Ministère de la Culture et de la Communication / Direction Générale de la Création Artistique – 2014

__________________

L’établissement de ce référentiel devait répondre à trois contraintes essentielles. Celui-ci doit finalement faire état

  • d’objectifs de formation au niveau M2,
  • d’activités et tâches, compétences associées et capacités relatives à la spécialité professionnelle des opérateurs habilités à prendre en charge les biens culturels des musées , telle qu’elle est prévue par la Loi Musée LOI n° 2002-5 du 4 janvier 2002 relative aux musées de France NOR:MCCX0000178L
    ELI:http://www.legifrance.gouv.fr/eli/loi/2002/1/4/MCCX0000178L/jo/texte
    et le décret d’application de la Loi Musée (Décret 2002-628 du 25 Avril 2002 modifié pris pour l’application de la loi 2002-5 du 4 Janvier 2002 relative aux musées de France ).  Ce décret précise notamment : – la composition et le fonctionnement du Haut conseil des musées de France ; – la procédure de délivrance de l’appellation ” Musées de France ” ; – les qualifications exigées des professionnels de la conservation et de la restauration ; – la mise en place de commissions scientifiques consultatives en matière d’acquisition et de restauration. Ces dispositifs traduisent une volonté affirmée de développer la professionnalisation des personnels, la collégialité scientifique et la déconcentration des procédures, afin d’assurer dans les meilleures conditions la prise en compte des missions de conservation du patrimoine et de diffusion culturelle dévolues aux musées de France.
  • de la spécialité conservation-restauration en tant que mention de l’option art du DNSEP de l’ESAA, et la faire coïncider avec la forme de son cadre réglementaire. (en bleu, les modifications et ajouts qui traduisent la mention conservation-restauration en regard de l’option art).

Diplôme de concepteur-créateur d’expressions plastiques, option Art, Mention Conservation-restauration (Diplôme National Supérieur d’Expression Plastique, DNSEP)

N.B. : Le travail demandé dans le cadre d’une validation des acquis de l’expérience se qualifie comme suit :

– « Travail critique et technique qui tient compte des pratiques et expérimentations passées et des problématiques qui traversent la conservation-restauration de biens culturels » *,

– « Le candidat doit être capable de montrer un degré important de recherche personnelle mettant en jeu des questions de réflexion critique approfondie sur le statut, la forme et les conditions ontologiques de l’objet d’art ou patrimonial. Les autres critères sont subordonnés à celui-ci »,

– « Le candidat doit posséder les connaissances scientifiques nécessaires à la pratique de la conseration-restauration ( physique et chimie de la matière, examens et analyses scientifiques).

* Cf. Résolution 7 de l’ICOM: Clarifiation relative à la terminologie de la conservation, Shangaï 2010

-CC, Termi, Shan

ACTIVITE ET TACHES

COMPETENCES ASSOCIEES AUX

ACTIVITES ET TACHES

COMPETENCES OU CAPACITES QUI

SERONT EVALUEES

FONCTION CONCEPTION

Concevoir et mener à bien un projet de Conservation-restauration dans le champ des arts plastiques et/ou ethnographiques

Identifier une oeuvre d’art ou un bien culturel en tant que tels

Analyser les propriétés ou valeurs conférées à l’ oeuvre d’art ou au bien culturel

Identifier, décrire et documenter les éléments et /ou aspects matériels qui participent de l’oeuvre ou du bien culturel. (recherche documentaire et iconographique).

Formuler un diagnostic des causes d’altération d’une oeuvre d’art ou d’un bien culturel, et un pronostic à court moyen et long terme.

Etablir un constat d’état de conservation d’une oeuvre d’art ou d’un bien culturel

Identifier, mesurer corréler les phénomènes d’altération et l’activité des facteurs d’altération.

Formuler la problématique de conservation restauration de l’œuvre d’art ou du bien culturel considéré

Expliciter, argumenter les objectifs, discuter les types et degrés de traitements possibles en fonction des objectifs ou enjeux identifiés et des choix qui s’y rattachent, en relation avec le commanditaire de l’intervention de conservation-restauration.

Maîtriser les étapes de la conduite du projet :

conception (recherche documentaire et

iconographique, repérages, examens visuels, examens et analyses scientifiques, …),

expérimentation (essais, …),

réalisation, évaluation, réception.

Concevoir un programme de conservation-restauration conforme au objectifs convenus et à la déontologie de la conservation-restauration

Exposer les mesures de conservation curative, de restauration et de conservation préventive.

Etablir un programme de réalisation chiffré tenant compte des contraintes afférentes (délais, partenariat(s), sécurité, hygiène, respect de l’environnement, voire d’un budget déterminé.

Inscrire ce projet objets dans un contexte culturel

Etre capable de mobiliser des connaissances

théoriques

S’être approprié et être en capacité de

mobiliser des connaissances théoriques

(philosophie, esthétique, sociologie, histoire

de l’art et de l’architecture, histoire des formes et

théorie de la couleur, sémiotique, sciences de l’information)

ACTIVITE ET TACHES

COMPETENCES ASSOCIEES AUX

ACTIVITES ET TACHES

COMPETENCES OU CAPACITES QUI

SERONT EVALUEES

Mettre en oeuvre le projet de conservation-restauration, selon un protocole de conservation préventive, et le cas échéant, de conservation curative et de restauration.

Maîtriser et Etre capable de mobiliser des connaissances méthodologiques, scientifiques et technologiques:

Maîtriser et être en capacité de

mobiliser des ressources méthodologiques, scientifiques et technologiques relatives aux procédés de conservation-restauration du bien culturel (examens, analyses, photographie, numérique, multimédias, …, matériaux, naturels ou synthétiques, matériaux et structures virtuels, matériaux avancés de haute technologie, …).

Produire un rapport du projet

Réaliser un rapport recensant les informations recueillies au cours de l’étude et explicitant les opérations réalisées

Décrire et argumenter la problématique de conservation-restauration, la nature et l’étendue des phénomènes d’altération, les enjeux et objectifs du projet, les résultats des analyses et examens réalisés, un protocole d’intervention comprenant des modélisations d’exécution et de résultat adossé à un calendrier prévisionnel, …, et la proposition de résolution.

FONCTIONS EXPERTISE

Expertiser et rendre compte du milieu national et international de la sauvegarde des biens culturels, concevoir des modalités de diffusion adaptées et les mettre en oeuvre :

Exercer une démarche intellectuelle critique

Maîtriser la démarche et l’analyse conceptuelle et formelle

Maîtriser la démarche de l’analyse conceptuelle et formelle d’oeuvres ou de biens culturels en l’inscrivant dans un contexte culturel, historique et social

Rendre compte des entreprises et activités patrimoniales ou conservatoires contemporaines par des articles et autres textes, expositions, …

Maîtriser différents modes d’expression.

Maîtriser différents modes d’expression :

expression orale, expression écrite (conférence, mémoire, …)

Identifier, sélectionner et se mettre en relation avec les différents acteurs-cibles

Etre capable de mobiliser des connaissances pratiques relatives à l’organisation du milieu de l’entreprise, des institutions culturelles, des marchés publics,

Travailler en équipe et avec des acteurs partenaires d’autres disciplines (interdisciplinarité).

Elaboration d’une étude de conservation préventive

Evaluation des risques encourus par une collection

Préconisation d’un programme de mesures de conservation préventive et rédaction d’un rapport d’étude

ACTIVITE ET TACHES

COMPETENCES ASSOCIEES AUX

ACTIVITES ET TACHES

COMPETENCES OU CAPACITES QUI

SERONT EVALUEES

FONCTIONS EXPERTISE ET

DIFFUSION

Négocier les modalités de réalisation du projet de conservation-restauration

Connaître les conditions juridiques, économiques et financières (statut d’indépendant, de salarié, d’entrepreneur, …) de l’exercice professionnel.

Connaître le droit du travail, de la propriété intellectuelle, des marchés publics, du patrimoine, et sa place dans la chaîne patrimoniale.

Accompagner la médiation de la réalisation du projet de conservation-restauration

Etre en capacité de sensibiliser le public et de lui faire partager sa démarche méthodologique.

FONCTIONS TRANSMISSION DES SAVOIRS

Formaliser, organiser et délivrer un

enseignement (cours ou direction d’atelier) dans le cadre d’un enseignement supérieur ou d’une formation professionnelle en conservation-restauration.

Etre capable de formaliser un contenu, de

l’organiser de manière pédagogique et de

délivrer un enseignement.

Participer à l’évaluation des acquis des

candidats

Maîtriser les techniques d’évaluation

pédagogique

Donner des conférences, participer à des

colloques, des séminaires, des débats, …

Etre capable d’exprimer les parti-pris de conservation-restauration, de les argumenter, de susciter et d’animer un débat prenant appui sur ses réalisations ou celles d’un tiers

ACTIVITE ET TACHES

COMPETENCES ASSOCIEES AUX

ACTIVITES ET TACHES

COMPETENCES OU CAPACITES QUI

SERONT EVALUEES

FONCTIONS RECHERCHE

ARTISTIQUE ET SCIENTIFIQUE

Expérimenter dans le cadre d’une équipe de recherche et rendre publics les étapes et les résultats de la recherche.

Concevoir un projet de recherche original dans

le champ de de la conservation-restauration des arts visuels ou des biens culturels et conduire une démarche de recherche.

Maîtriser les étapes de la conduite d’un projet

de recherche, fondamentale ou appliquée, à

caractère scientifique.

Identifier, sélectionner et se mettre en relation

avec les différents acteurs : autres conservateurs-restaurateurs,enseignants, chercheurs susceptibles de faire équipe, institutions susceptibles d’apporter un financement. Répondre aux appels à projets de recherche.

Connaître l’organisation des institutions de

recherche et des institutions culturelles.

Définir les conditions de restitution de la

recherche et de présentation de ses résultats.

Etre capable de communiquer les résultats de

la recherche à la communauté scientifique et

au public

Pour en savoir plus à propos de la VAE:

Ministère de la Culture et de la Communication   MCC

Les enjeux éthiques de la restauration cinématographique

Grâce aux avancées technologiques, les outils pour réparer sons et images sont démultipliés. Mais ce champ des possibles n’est pas sans soulever des questions quant à la restauration du patrimoine cinématographique. Jusqu’à quel stade aller dans le nettoyage d’un film ? Dans quelle mesure une propreté optimale de l’image et du son pour les rendre confortables au spectateur du 21ème siècle ne dénature-t-elle pas l’œuvre originale ?

 Deux films de Méliès viennent d’être restaurés. L’un, visible dans les salles dès ce mercredi, par un collectionneur privé, Serge Bromberg, l’autre par la Cinémathèque française. Mais ces deux acteurs de la préservation du patrimoine ont chacun leur vision. Deux approches qui diffèrent et qui interrogent sur les enjeux éthiques de la restauration numérique.

Serge Bromberg est un chasseur d’images perdues. Il court les brocantes, greniers, invite chaque personne rencontrée à lui donner toutes pellicules trouvées. Une obsession de trente ans. Cet amoureux du cinéma traque la bobine de films anciens et à ce jour il en possède plus de 100 000.« C’est une chasse au trésor, mais surtout une course contre le temps », explique le collectionneur, qui avec enthousiasme se remémore quelques-unes de ses grandes découvertes :

Chaque année, il en restaure une cinquantaine, au sein de sa société de production Lobster Films. Dernière en date, Le voyage dans la Lune de George Méliès, film majeur du réalisateur mais qui à ce jour n’était connu que dans une version noir et blanc. La copie dénichée est une bobine coloriée au pinceau. Il raconte sa trouvaille, son état catastrophique et les moyens mis en œuvre pour parvenir à sa restauration :

« Les films sont vivants dans les yeux de ceux qui les regardent. Si vous ne les passez pas, c’est des machins en plastique posés sur des étagères, cela n’a strictement aucun intérêt. » Alors Serge Bromberg veut les montrer et restaure ses films en prenant le parti-pris de les rendre confortables aux yeux du spectateur :

Le numérique a des avantages indéniables pour le cinéma, mais il a aussi des effets pervers. Laurent Mannoni, directeur scientifique du patrimoine et du conservatoire des techniques cinématographiques à la Cinémathèque française évoque une tendance à aller trop loin dans la restauration :

« Des restaurations qui frôlent l’escroquerie » selon ce spécialiste, et ce à des fins commerciales :

Nicola Mazzanti est restaurateur, directeur adjoint de la Cinémathèque Royale de Belgique et spécialiste de la restauration et conservation des films. Selon cet expert, ces questions d’ordre éthique ne datent pas d’aujourd’hui, elles se sont posées dès l’âge d’or de la restauration, à savoir à la fin des années quatre-vingt. Des réflexions théoriques et méthodologiques ont été menées sur ces enjeux et notamment dans le courant des années 90 avec le recours au numérique.

Pour Nicola Mazzanti, les principes de la restauration ne sont pas liés à une technologie. Qu’elle soit analogique ou numérique, la restauration implique de respecter des critères pour ne pas trahir l’œuvre originelle. Mais il reconnaît « une tendance, avec les nouvelles technologies, à  faire trop, à donner à un film des années 30 l’air d’un film des années 70 voire 2000 ».

En revanche, les restaurations à des fins commerciales ont toujours existé, même du temps de l’analogique. « La culture reste une industrie et un même film pourra être restauré par des acteurs différents, mais cette pluralité des approches est stimulante ». Toutefois, chaque choix doit être assumé :

 

 

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Robinson Crusoé, restauré par la Cinémathèque © FLORENCE PACAUD/R.F

Bertrand Tavernier, réalisateur et membre du comité de cinéastes de la World Cinema Foundationcréée par Martin Scorsese, considère effectivement que certaines restaurations doivent être dénoncées. Il explique en livrant quelques exemples :

La restauration du Voyage dans la lune, par Serge Bromberg, a coûté un demi-million d’euros. Si la colorisation du film avait été faite à partir d’une copie noir et blanc, cette somme aurait pu être moindre, et donc allouée à un autre sauvetage. Pour autant Bertrand Tavernier justifie les choix du collectionneur privé :

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Si l’Etat français a pris la mesure de l’urgence de la conservation du patrimoine cinématographique et si des fondations, institutions nationales et mondiales oeuvrent aussi pour sa sauvegarde, Bertrand Tavernier déplore l’absence de réponses au niveau européen :

Lecture
 
Et les nouvelles questions que le progrès soulève ne sont pas des moindres. Nicola Mazzanti vient d’être mandaté par la Commission européenne pour réaliser une étude  sur les enjeux du numérique pour  les institutions de conservation du film. Pour lui l’urgence n’est pas la restauration, mais la confrontation à « un trou noir » du cinéma européen :

Mais un autre problème se profile, au moment où le laboratoire photochimique LTC ferme par exemple. La conservation du numérique est incertaine. En revanche, l’analogique a fait ses preuves. La pellicule, si elle est sauvegardée dans les règles de l’art, a une durée de vie sûre. Toutefois, à ce jour, des réalisateurs usant du numérique, n’estiment pas nécessaire de préserver leur oeuvre sur une bobine. Et c’est toute la filière de l’analogique qui est en train de mourrir à petit feu. Le risque est donc de perdre ou de ne plus pouvoir visionner, du fait de l’avancée constante des technologies, les créations contemporaines. Un autre trou noir pourrait donc apparaître, celui des films récents.

Florence Pacaud.

L’autre versant du racisme : le privilège blanc

 par Ségolène ROY

Le corollaire de la discrimination engendrée par le racisme, c’est le « privilège blanc ». Toute une série d’avantages avec lesquels les personnes blanches partent dans la vie, pour l’unique raison qu’elles sont blanches. Ces atouts font qu’elles sont perçues comme a priori légitimes, a priori compétentes et a priori innocentes[1].

Cela a tendance à leur valoir de la considération, quand les personnes racisées[2] font globalement l’objet d’une présomption de culpabilité, de médiocrité (ce qui peut leur valoir du mépris) et d’incompétence. En vertu de ce privilège, non discrétionnaire, systémique et lié à l’absence de discrimination subie (voir la définition détaillée de ce concept dans ce contexte précis dans « Briser le tabou du privilège pour lutter contre le racisme et le sexisme »), les personnes blanches n’ont pas à faire leurs preuves en tant que blanches.

Se voir en tant que blanc·he·s

Regarder le privilège blanc quand on parle de racisme, c’est tourner le regard non plus vers les personnes discriminées mais vers celles qui en tirent profit, qu’elles le veuillent ou non. Or le propre des dominants (un groupe social tirant parti d’un rapport de domination, qu’il s’agisse de racisme, de sexisme, d’homophobie, de capacitisme, etc.), c’est de se définir comme représentants de l’humanité, c’est-à-dire comme étant la norme. « Les autres » diffèrent donc de cette norme. Et « les uns » n’ayant pas besoin d’être définis, ni même nommés, nommer les dominants – en l’occurrence les blanc·he·s – est un acte essentiel de la reconnaissance de la domination.

« La plupart des Blancs ne se perçoivent pas comme blancs. Parfois, on croirait même qu’ils ignorent leur couleur. Si les Blancs sont largement minoritaires à l’échelle de l’humanité, leur domination politique et économique est telle qu’elle majore leur position. Et les majoritaires tendent à se considérer comme l’incarnation de l’humanité. Ainsi, le groupe des Blancs est censé porter en lui toutes les qualités universelles et chaque Blanc est réputé porter des particularités individuelles qui font de lui un être irremplaçable. Ce qui n’est pas le cas des minorités, porteuses des qualités et défauts spécifiques généralisés à leur groupe, sans être détentrices de caractéristiques individuelles, ce qui fait d’eux des êtres interchangeables. On dit d’ailleurs “la femme”, “le Noir”, mais jamais “le Blanc”[3] », pour citer les propos de la journaliste et militante antiraciste Rokhaya Diallo.

La violence symbolique à l’œuvre dans les travaux sur le racisme

Notons que le premier exemple de privilège blanc auquel on est confronté·e quand on se lance dans une recherche sur le sujet (du moins sur Internet et en français)… c’est celui de pouvoir s’attendre à ce que des personnes blanches soient davantage publiées, diffusées, citées, entendues sur le sujet du privilège blanc que ne le sont les personnes racisées, alors que c’est précisément leur couleur (ou leur « race ») qui disqualifie (du moins plus qu’elle ne les qualifie) les personnes blanches dans ce domaine : elle ne leur permet pas de faire l’expérience de la discrimination qui y est liée dans les mille et un détails de la vie quotidienne[4]. Or, citer pour sources premières des blanc·he·s dans un texte antiraciste, c’est comme citer pour sources premières des hommes dans un texte féministe : c’est de la violence symbolique. C’est donner, encore et toujours, la légitimité, la qualité d’analyste à celui qui l’a déjà dans un rapport de domination, y compris à l’intérieur de la lutte contre cette domination, laissant aux victimes une place de témoins, comme l’écrit le blogueur Negreinverti[5].

La première version de cet article s’appuyait sur les travaux de personnes blanches, et il m’a fallu du temps pour que me saute aux yeux la contradiction d’une réflexion sur le privilège blanc qui ne repose pas sur la parole de personnes racisées et ne leur donne pas la parole, preuve de la force d’aveuglement du privilège blanc (et des privilèges en général). Or, de même qu’il est intéressant de lire des articles d’hommes féministes – et ça peut être une entrée plus « supportable » pour certains hommes qui se sentent, bien que ce ne soit pas pertinent, accusés personnellement par la révélation de leur position de dominants – dans la mesure où une attitude féministe de la part des hommes demande un examen par eux-mêmes de leur situation de dominants, il est intéressant de lire des articles de blanc·he·s sur le racisme quand ils et elles s’interrogent sur leur situation de dominant·e·s.

Mais de même que la lutte contre le sexisme est d’abord une affaires de femmes, la lutte antiraciste est d’abord l’affaire des personnes qui souffrent du racisme. Je veux dire en tant qu’analystes, puisque nous sommes tou·te·s impliqué·e·s dans le sexisme et dans le racisme (voir « Domination masculine : elle crève les yeux jusqu’à en être invisible », 13 décembre 2013). C’est ce que Christine Delphy appelle la « science des opprimés ».

Cette parole des blanc·he·s soulève bien la question de la domination blanche, jusque dans le domaine de l’antiracisme, pourtant censée la combattre. Il est peu question du privilège blanc sur Internet, et beaucoup des auteur·e·s cité·e·s sont blanc·he·s. Citer des auteur·e·s non blanc·he·s est un acte politique rendu malaisé par les questions de langue et leur diffusion restreinte du fait du privilège blanc, mais cohérent en la matière. Il témoigne de l’effort et des moyens (en l’occurrence, de recherche, de lecture, de traduction) que requiert une lutte antiraciste qui lutterait réellement contre le privilège blanc. Le privilège blanc sera toujours d’actualité – dans le sens où il ne disparaîtra pas si vite – mais il pourra alors servir à mettre en avant des auteur·e·s non blanc·he·s, dans une attitude plus responsable, comme le signale Pierre Tevanian[4].

En France, le phénomène se complique encore du fait que les études sur la « blanchité », fait social et conséquence du racisme, est encore très peu étudiée. Pour accéder à des réflexions sur le sujet, mieux vaut parler anglais, pour découvrir par exemple les textes de Kimberlé Williams Crenshaw. Cette chercheuse états-unienne a créé en 1989 le concept essentiel d’« intersectionnalité[6] », qui permet de comprendre la complexité des rapports de domination en montrant que les discriminations ne s’ajoutent pas mais se croisent, créant des situations spécifiques.

Les paradoxes d’une lutte antiraciste qui ne relie pas pensée et comportement

Un des grands obstacles à la réflexion et à l’action politique sur le racisme en France, c’est l’universalisme dont la République se réclame, quand il la rend aveugle aux discriminations[7].

Cette conception d’un universalisme aveugle aux différences renforce le privilège blanc consistant à ne pas voir le racisme. Bell hooks[8], intellectuelle états-unienne (dont il semble que les livres ne soient pas traduits en français), écrit : « Les personnes blanches, quand elles passent individuellement du déni de la race à la conscience de la race, prennent soudainement conscience du fait que la culture suprémaciste blanche encourage les blanc·he·s à nier leur compréhension de la race, à revendiquer comme composante de leur supériorité le fait d’être au-dessus d’une réflexion sur la race[9]. » Car le privilège blanc sert aussi à se sentir moins raciste que les personnes racisées : « Je ne vois pas la race donc je ne suis pas raciste », peut-on être tenté·e de penser, quand la réalité serait davantage : « Je ne vois pas la race parce que je ne suis pas racisé·e. »

Plus absurde, le fait d’être blanche confère une certaine légitimité au discours d’une personne sur le racisme, alors même qu’elle devrait être considérée comme moins légitime a priori. Ainsi, poursuit bell hooks, parler racisme pour une personne « racisée » revient à prendre des risques, celui d’être considérée comme ne défendant que sa personne, ses intérêts, comme étant trop « agressive » : on ne montre pas au dominant son privilège, c’est politiquement incorrect. La personne blanche, elle, a tout à y gagner, puisqu’elle est vue et a appris à se voir comme n’étant pas concernée par le racisme. Sa lutte anti-raciste sera donc perçue comme une preuve d’intelligence et de civilisation, un acte généreux parce que désintéressé… alors qu’elle est partie prenante du racisme en tant qu’elle en bénéficie.

Bell hooks ajoute un point fondamental : que la connaissance théorique de ce privilège n’entraîne pas nécessairement de changements comportementaux. Elle prend l’exemple d’une professeure de gauche, qui veut bien faire, écrit un livre sur l’intersection entre race et sexe, a une représentation flatteuse d’elle-même, la certitude qu’elle est anti-raciste… mais ne se montre pas vigilante sur son comportement, qu’elle devrait modifier pour être en accord avec sa pensée.

Bell hooks écrit ainsi : « Alors que c’est un point positif de notre culture que les gens veuillent voir le racisme disparaître, c’est paradoxalement ce désir sincère qui met en évidence le fait que cette affirmation fausse persiste, selon laquelle on en a terminé avec le racisme, que nous ne sommes pas une nation suprémaciste blanche[10]. »

Voilà, indissociablement liée à la discrimination raciste, une des facettes du privilège blanc, nié au même titre que le privilège masculin[11].

Quelques privilèges blancs

Des chercheuses et des personnes racisées ont listé quelques expressions du privilège blanc[12], « un sac à dos invisible et sans poids, rempli de fournitures spéciales, cartes, passeports, carnets d’adresses, codes, visas, vêtements, outils et chèques en blanc[13] », selon la définition de Peggy McIntosh, chercheuse états-unienne blanche.

J’utilise ici les mots « race » ou « couleur de peau » en tant qu’ils renvoient les individus à un groupe social déterminé par le racisme[14]. Le racisme en France se focalise de plus en plus sur une culture ou une religion supposées, en conservant pour stigmate l’apparence physique[15] (ou le nom). Le racisme « s’adaptant » aux personnes qu’il racise, il varie selon le groupe social concerné, en brouillant le sens des mots. Ainsi parle-t-on d’étrangers et d’étrangères, d’Arabes, de Noir·e·s, de Rroms, d’immigré·e·s, d’immigré·e·s de deuxième ou de troisième génération (!), de musulman·e·s, de personnes d’origine étrangère, mélangeant des concepts eux-mêmes parfois on ne peut plus flous[16], au service d’une légitimité dont la seule pertinence est de justifier une hiérarchie. C’est la personne qui racise qui fait de la race une réalité sociale. Le terme race se rapporte donc à un contenu variable.

En ce qui concerne les discriminations elles-mêmes, quelques travaux reposent sur des statistiques ethno-raciales, entendues en des termes sociologiques, comme relevant de « l’attribution d’une nationalité ou d’une origine ethnique à un groupe par la population majoritaire, sur la base de traits réels ou imaginaires, physiques ou culturels[17] ». (Elles sont autorisées, par dérogation, au cas par cas, par la CNIL, si elles respectent certaines règles.)

Cependant il est peu pertinent, pour cerner les discriminations, étant donné la nature du racisme, de demander à une personne à quel groupe elle se sent appartenir. Il est plus pertinent d’essayer de comprendre à quel groupe elle est renvoyée par autrui[18], et à quel moment elle a le sentiment d’être victime de discrimination. Précisons que selon l’historien Pap Ndiaye, « les personnes minorées sont plutôt réticentes à qualifier comme discriminatoires leurs situations vécues[19] », situations d’abord ressenties comme des échecs personnels. La question des statistiques est toujours délicate, certainement davantage dans ce domaine que dans d’autres, mais elles apportent néanmoins des éléments éclairant un rapport de force bien réel[20].

En miroir de ces discriminations ethno-raciales, le privilège blanc est donc l’absence de discriminations de cet ordre (voir « Briser le tabou du “privilège” pour lutter contre le racisme et le sexisme »), qui vont des micro-agressions quotidiennes aux discriminations graves et aux pires violences[21]. Et force est de constater qu’en France, la diffusion (la réalisation ?) de travaux sur le sujet est loin de permettre à tout un chacun de prendre conscience de la réalité et des spécificités de ces phénomènes, notamment si on les compare à la question du sexisme[22].

La liste des privilèges en question permet de prendre la mesure de la norme blanche dans laquelle nous vivons, et des discriminations qu’elle entraîne, de manière intentionnelle ou non, sur la vie des personnes racisées[23]. Et des avantages qui en découlent pour les personnes blanches.

Ce sont des atouts dont la « normalité » est à la source de l’invisibilité, et qui sont donc difficilement identifiables par les personnes qui en bénéficient et ne partagent pas, de fait, l’expérience de la discrimination avec les personnes qui la subissent.

L’ampleur de ces atouts, comme celle des discriminations qu’ils reflètent, varie considérablement selon l’âge, la classe, l’orientation sexuelle, le fait de vivre ou non un handicap, le sexe, etc. Leur nature change également selon les axes qui se croisent. C’est toute la problématique de l’intersectionnalité.

– Il est très rarement fait allusion à la couleur de ma peau : la couleur est le propre des races autres que la mienne[24].

– Les vêtements de couleur « chair » et les pansements sont en général adaptés à la couleur de ma peau.

– Il est très peu probable que je sois présenté·e ou défini·e par la couleur de ma peau[25].

– Il y a peu de chance qu’une personne inconnue touche mes cheveux dans la rue.

– Les produits de beauté ont été pensés pour être la plupart du temps adaptés à la couleur de ma peau ou à la texture de mes cheveux. Ce sont les produits par défaut (comme les shampooings « cheveux normaux ») : je n’ai pas besoin de les chercher dans un rayon particulier[26].

– Il y a très peu de chances que je sois victime de violences ou tué·e pour la seule raison que j’ai la peau blanche[27].

– Les personnes de ma race sont largement représentées au sein du pouvoir politique[28].

– Mes yeux n’ont pas de forme particulière, pas plus que mon nez ou mes cheveux, quand ceux de personnes d’autres races sont « bridés », « épatés », « crêpus »…

– Je n’ai pas besoin d’éduquer mes enfants à être conscient·e·s du racisme systémique pour les protéger dans leur vie quotidienne.

– Je peux être premier ou première de la classe ou gagner un prix sans être présenté·e comme un modèle d’intégration[29].

– Il est très peu probable que je sois pris·e pour un voleur ou une voleuse sur la seule base de ma race[30].

– Si j’ai du mal à obtenir à un poste élevé, je peux être sûr·e que ma race n’est pas le problème[31].

– Je ne suis pas considéré·e comme une personne dont on devrait tolérer la différence, puisque je représente la norme. C’est au contraire moi qui peux, ou non, tolérer la différence des « autres »[32].

– Je suis assuré·e que l’histoire (des sciences, de lettres, des arts…) représente de manière majoritaire et positive les représentants de ma race[33].

– Je peux être sûr·e que si l’on fait preuve d’infantilisation, de condescendance ou de paternalisme à mon égard, ce n’est pas en raison de ma race.

– Si je suis jeune, je ne suis pas assimilé·e à un·e délinquant·e sur la seule base de ma race[34].

– Si ma candidature est écartée lors d’une recherche de logement[35] ou de travail[36], je ne me demande pas si c’est en relation avec ma race (ou mon nom, mon accent, mon adresse).

– Je peux jurer, m’habiller avec des vêtements d’occasion ou ne pas répondre au courrier sans que les gens attribuent ces choix aux mauvaises mœurs, à la pauvreté ou à l’illettrisme de ma race.

– Je peux être sûr·e que mes enfants recevront du matériel scolaire qui témoigne de l’existence de leur race, et pas seulement dans des situations dévalorisantes, problématiques ou exotiques[37].

– Les films et les représentations populaires de manière générale ne charrient pas de stéréotypes liés à ma race[38].

– Les « questions » ou « problèmes » liés à la race ne me concernent pas : on parle de « question noire », de « diversité » ou de « minorités visibles », jamais de « question blanche »[39].

– De par ma culture, j’ai peu de réticence à laisser de côté les points de vue et les apports de gens d’autres races, y compris sur le sujet du racisme[40].

– Des personnes de ma race ne seront pas accusées de se regrouper en un ghetto si elles vivent au même endroit.

– Je peux facilement trouver des affiches, des cartes postales, des livres d’images, des poupées, des jouets et des magazines pour enfants représentant des gens de ma race.

– Je n’ai pas été conditionné·e à ne pas m’aimer et à me sentir inférieur·e en raison de ma race[41].

– Il est fort peu probable que l’on me demande d’où je viens dans l’une des premières conversations que j’ai avec une personne.

– Je ne ressens pas le besoin de travailler de manière irréprochable dans l’espoir d’éviter de subir de la part d’autres personnes des comportements négatifs liés à leurs préjugés sur ma race.

– J’ai très peu de chance de subir un contrôle d’identité par la police sans raison apparente[42].

– Je peux critiquer notre gouvernement ou dire à quel point sa politique me fait peur sans être vu·e comme quelqu’un qui n’est pas de la même culture.

– On ne me demande jamais de m’exprimer au nom de tous les membres de mon groupe racial.

– Je peux être à peu près sûr·e, dans le cas où je demande à parler au « responsable », d’avoir affaire à quelqu’un de ma race.

– Je peux avoir une odeur corporelle forte, manger avec les doigts, mâcher du chewing-gum bruyamment, ou encore parler fort sans m’inquiéter d’entacher la réputation des gens de ma race.

– Je me sentirai bienvenu·e et « normal·e » dans la plupart des situations liées à la vie publique, institutionnelle et sociale[43].

– Je ne suis pas réduit·e à ma race : je suis un individu quand d’autres sont « asiatiques », « arabes », « noir·e·s »…

– Je peux m’inquiéter du racisme sans avoir l’air de défendre des intérêts égoïstes. Au contraire, je gagnerai en reconnaissance sociale.

– Rien ne m’oblige à avoir conscience ni de la couleur de ma peau, ni des privilèges que m’octroie ma race.

[À suivre : Le privilège masculin]

Tous mes remerciements à V. A. pour sa relecture et son éclairage sur le sujet.

Articles précédents
Pourquoi nous avons besoin du féminisme en France au XXIe siècle
Domination masculine : elle crève les yeux jusqu’à en être invisible
Briser le tabou du privilège pour lutter contre le racisme et le sexisme


[1] Horia Kebabza, « “L’universel lave-t-il plus blanc ?” : “Race”, racisme et système de privilèges »Les Cahiers du CEDREF (Centre d’enseignement, de documentation et de recherches pour les études féministes), n° 14, 2006, « (Ré)articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race” », p. 145-172.

[2] « Racisé·e » signifiant « renvoyé·e à une race », quand bien même la race est sans fondement biologique. Voir « Domination masculine : elle crève les yeux jusqu’à en être invisible », 13 décembre 2013.

[3] Rokhaya Diallo, journaliste, militante antiraciste dans l’association Les Indivisibles, « Le privilège blanc », colloque Sous les masques du « racisme anti-Blancs ». Réflexions sur les enjeux du racisme et de l’antiracisme aujourd’hui, 9 février 2013.

[4] On trouvera par exemple sur le sujet des textes très intéressants de Pierre Tevanian en français, et de Peggy McIntosh, traduite en partie en français, qui ont pour intérêt principal de s’interroger sur leur place de blanc·he dans le rapport de domination de race.

Peggy McIntosh, « White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack » (extrait en anglais), partiellement traduit en français par l’association Mille Babords.
Pierre Tevanian, « La question blanche. 3. Le privilège blanc. », Les mots sont importants, 2 janvier 2008.

[5] Le Nègre Inverti, « Privilège blanc et circulation inégalitaire de la parole », blog Negreinverti, 12 décembre 2013 : « À un niveau personnel, tant que je reste dans une dynamique individuelle d’écriture, mon rôle est de savoir qui je cite, quelle parole je diffuse, à qui je donne de l’importance. Ce n’est pas parfait, loin de là, mais c’est désormais un effort constant de réflexions sur qui est-ce qui doit prendre de la place dans mes écrits, dans mes posts FB, dans mes tweets, et comment cette place doit être prise. Bien sûr que je citerai encore des blancs, s’ils ont une analyse à apporter sur un point important, et surtout, si cette analyse est faite avec une réflexivité sur leur position de blancs. Mais je ne veux pas ignorer les non-blancs non stars, non intellectuels, ou alors, diffuser leurs propos d’une manière qui les confine dans le témoignage à côté des blancs qui seraient dans l’analyse, la vraie. C’est de la violence mes ami·e·s, de la vraie violence symbolique. »

[6] Kimberlé Crenshaw, Neil Gotanda, Gary Peller et Kendall Thomas, Critical Race Theory: The Key Writings That Formed the Movement,  New York : The New Press, 1996, sur le croisement entre race, genre, orientation sexuelle et classe.

[7] Tammouz Al-Douri, spécialisé en droit des discriminations, « Sous l’universalisme, les discriminations indirectes », Contretemps, 1er mai 2013 : « [Les discriminations indirectes, les plus difficilement qualifiables] les plus massives, produites par la norme apparemment neutre et universelle, lui posent problème [à l’universalisme.] Comment concevoir que l’universel puisse être discriminant ? Elles le menacent également car les discriminations indirectes témoignent de l’injustice que l’égalité formelle peut engendrer et constituent un argument en soi pour les revendications d’égalité réelle des groupes discriminés. Elles mettent un nom sur le sentiment d’injustice et la frustration que peuvent éprouver les victimes face à un ensemble de normes qui leur est présenté comme neutre. Mais surtout, elles qualifient juridiquement les discriminations qui sont produites à grande échelle, de manière intentionnelle ou non, sous couvert de neutralité et ouvrent la voie vers une action en justice pour y mettre fin. »

[8] « bell hooks » est le pseudonyme, volontairement écrit sans majuscules, de Gloria Jean Watkins, universitaire noire états-unienne, auteure par exemple de Ain’t I a Woman?: Black women and feminism (Cambridge : South End Press, 1981), en référence à la phrase de l’ancienne esclave Sojourner Truth, et Feminism is for Everybody: Passionate Politics(Cambridge : South End Press, 2000).

[9] Dans le cadre d’ateliers d’écriture et de réflexion autour du racisme, bell hooks évoque la première fois où chacun·e a eu conscience de la question de la race : « Individual white people, moving from denial of race to awareness, suddenly realize that white-supremacist culture encourages white folks to deny their understanding of race, to claim as part of their superiority that they are beyond thinking about race. », Teaching Community: A Pedagogy of Hope, New York : Routledge, 2003.

[10] « While it is a positive aspect of our culture that folks want to see racism end, paradoxically it is this heartfelt longing that underlines the persistence of the false assumption that racism has ended, that this is not a white-supremacist nation. »

[11] Peggy McIntosh, « White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack » (extrait en anglais) : « Thinking through unacknowledged male privilege as a phenomenon, I realized that since hierarchies in our societies are interlocking, there was most likely a phenomenon of white privilege which was similarly denied and protected. » : « En me penchant sur le phénomène de la non-reconnaissance du privilège masculin, j’ai réalisé, puisque les hiérarchies dans notre société s’imbriquent les unes dans les autres, qu’il y avait très probablement un phénomène de privilège blanc pareillement nié et protégé. »

[12] Rokhaya Diallo, « Le privilège blanc », colloque Sous les masques du « racisme anti-Blancs ». Réflexions sur les enjeux du racisme et de l’antiracisme aujourd’hui, 9 février 2013.
Horia Kebabza, « “L’universel lave-t-il plus blanc ?” : “Race”, racisme et système de privilèges »Les Cahiers du CEDREF (Centre d’enseignement, de documentation et de recherches pour les études féministes), n° 14, 2006, « (Ré)articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race” », p. 145-172.
Ms Dreydful, « Parlons privilège blanc, voulez-vous ? », blog Ms Dreydful, 29 mars 2013.
Peggy McIntosh donne 50 exemples, dont 26 apparaissent dans cet extrait de « White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack ».

[13] Peggy McIntosh, « White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack » (extrait en anglais).

[14] Pap Ndiaye, La condition noire, Essai sur une minorité française, Paris : Calmann-Lévy, 2008, p. 33 : « Les “races” n’existent pas en elles-mêmes, mais en tant que catégories imaginaires historiquement construites. »

[15] «  […] quoi que je fasse dans ce pays, en dépit de mon lieu de naissance et de résidence, malgré mon appartenance juridique à la communauté nationale française, quels que soient mes positionnements politiques, mes dispositions philosophiques et morales, mes idées métaphysiques et religieuses, je risque fort, de par un certain nombre de stigmates que je porte, d’être perçu irrémédiablement et désigné par un nombre assez important de personnes comme un « Arabe » et un musulman. », Faysal Riad, « De quoi, de qui veut-on parler lorsqu’on utilise le mot “arabe”… pour les autres, et pour soi-même ? », Les mots sont importants, 9 novembre 2009.

[16] Qu’est-ce qu’être noir·e puisque la race n’existe pas ? Avoir une certaine couleur de peau ? Voir Sarah Barness, « Striking Photos Challenge The Way We See Blackness », Huffington Post, 13 février 2014.
Qu’est-ce qu’être « arabe » ? Être arabe est distinct d’être originaire du Maghreb, distinct d’être arabophone, d’être musulman·e, etc., voir Faysal Riad,  « De quoi, de qui veut-on parler lorsqu’on utilise le mot “arabe”… pour les autres, et pour soi-même ? », Les mots sont importants, 9 novembre 2009.

[17] Jean-Louis Pan Ké Shon, « Discrimination au logement et ségrégation ethno-raciale en France », Les après-midi, n° 19, Profession banlieue, 15 mars 2011.

[18] François Héran (ex-directeur de l’INED), « Les statistiques ethniques “interdites” en France : une belle hypocrisie », Le Plus du Nouvel Observateur, 24 avril 2012.

[19] Pap Ndiaye, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris : Calmann-Lévy, 2008, p. 260.

[20] Véronique De Rudder et François Vourc’h, « Quelles statistiques pour quelle lutte contre les discriminations ? »Journal des anthropologues, n° 110-111, 2007, « De l’anthropologie de l’autre à la reconnaissance d’une autre anthropologie », p. 373-378 : « Cela ne signifie pas que toute enquête soit impossible, dès lors que ses méthodes excluent la conservation de fichiers permettant d’imputer une “race” ou une “ethnicité” à des personnes, et qu’on y reste au plus près des catégories “spontanées”, soit celles qui s’imposent dans les rapports de forces d’une conjoncture sociale, économique et politique elle-même changeante. »

[21] Une quantité monumentale d’exemples est donnée en anglais sur le tumblr « This is White privilege » par des internautes.

[22] Je pense notamment aux rapports et aux études – ou leur synthèse par des blogueuses – que l’on trouve sur Internet.

[23] Je précise que bénéficiant du privilège blanc, il m’est difficile d’en saisir l’ampleur et les conséquences dans mille et une situation de la vie quotidienne. Je le découvre, de manière forcément partielle, au fur et à mesure de mes lectures et conversations, et suis consciente que cet exercice, indispensable à l’échelle individuelle, a des limites dans le cadre d’un article sur le sujet.

[24] Rokhaya Diallo, « Le privilège blanc », colloque Sous les masques du « racisme anti-Blancs ». Réflexions sur les enjeux du racisme et de l’antiracisme aujourd’hui, 9 février 2013.

[25] « En général, les Blancs sont posés comme la normalité détentrice de tous les attributs généraux face aux particularités des minorités. Considérés comme la base à partir de laquelle se définit l’altérité, ils sont la norme implicite. Pour évoquer une personne blanche, nul besoin d’indiquer sa couleur de peau. Dire : “J’ai croisé un homme dans le métro”, c’est présupposer que ledit homme est blanc. En revanche, pour les minorités on précise : “Un Asiatique, un Arabe a fait ça”. », Rokhaya Diallo, « Le privilège blanc », colloque Sous les masques du « racisme anti-Blancs ». Réflexions sur les enjeux du racisme et de l’antiracisme aujourd’hui, 9 février 2013.

[26] « Parler “d’ethnique” c’est rendre l’appartenance minoritaire particulière. L’ethnicité est “l’humanité des autres”, les individus blancs étant positionnés en dehors de toute considération ethno-raciale. Jamais ceux-ci ne sont perçus à travers un prisme racial. Plusieurs secteurs de la grande distribution se sont appropriés le mot “ethnique” : dans l’industrie alimentaire, le terme s’est substitué à “exotique” et dans le domaine des cosmétiques, les produits de beauté « ethniques » sont ceux réservés aux femmes non-blanches. », Rokhaya Diallo, « Le privilège blanc », colloque Sous les masques du « racisme anti-Blancs ». Réflexions sur les enjeux du racisme et de l’antiracisme aujourd’hui, 9 février 2013.

[27] Rapport de la Commission nationale consultative des droits de l’homme, 2008, voir « Victimes de la violence raciste et antisémite », p. 22.
Fausto Giudice, Arabicides : une chronique française, 1970-1991, Paris : La Découverte, 1992.
France culture, émission Sur les docks,« Marcher – encore – pour l’égalité », 22 mai 2013.

[28] Éric Keslassy, note Ouvrir la politique à la diversité, institut Montaigne, janvier 2009. Voir la conférence au cours de laquelle l’auteur expose ses conclusions en dix minutes, puis où s’expriment les femmes politiques Rama Yade et Najat Vallaud-Belkacem et l’historien Pap Ndiaye.

[29] Said Bouamama, « L’intégration contre l’égalité », Les mots sont importants, 2 novembre 2005.

[30] Marie Piquemal, « Cinq clichés sur les gens du voyage », entretien avec l’anthropologue Marc Bordigoni, Libération, 23 juillet 2013.

[31] Pap Ndiaye, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris : Calmann-Lévy, 2008, p. 276 : « […] contrairement à l’opinion commune, plus la position sociale est élevée, plus la discrimination raciale est susceptible de se faire sentir dans le monde du travail. »

[32] Pierre Tevanian, « En finir avec l’antiracisme d’État. Limites et mérites de la tolérance (4e partie) », Les mots sont importants, 11 décembre 2013.

[33] Tandis que des pans entiers de l’histoire de l’humanité restent à reconnaître ou à révéler : l’apport des femmes, des non-blanc·he·s, de toutes celles et ceux qui ont fait et font l’objet d’une domination.
Béatrice Didier, Antoinette Fouque et Mireille Calle-Gruber, Le dictionnaire universel des créatrices, Paris : éditions Des Femmes et Belin, 2013, 4 800 p.
Jean-Michel Djian, « Les manuscrits sauvés de Tombouctou », Le Monde, 7 février 2013. Projet « Manuscrits de Tombouctou », pour la sauvegarde, la traduction et l’exploitation de manuscrits en arabe et en langues africaines transcrites en écriture arabe, témoignant d’une recherche scientifique méconnue, allant du XIIIe au XXe siècle.
Aux États-Unis d’Amérique il était interdit aux esclaves de déposer des brevets pour leurs inventions, que s’appropriaient leurs maîtres. Voir Yves Antoine, Inventeurs et savants noirs, Paris : L’Harmattan, 2012.

[34] Gregory Derville, « La stigmatisation des “jeunes de banlieue” », Communication et langage, vol. 113, 2007, p. 104-117.

[35] Jean-Louis Pan Ké Shon, « Discrimination au logement et ségrégation ethno-raciale en France », Les après-midi, n° 19, Profession banlieue, 15 mars 2011.

[36] Cris Beauchemin, Christelle Hamel, Maud Lesné, Patrick Simon et l’équipe de l’enquête TeO, « Les discriminations : une question de minorités visibles », Population et Sociétés, n° 466, avril 2010.
Rapport public de Roger Dauroux, La lutte contre les discriminations ethniques dans le domaine de l’emploi, éd. ministère de l’Emploi, de la Cohésion sociale et du Logement, 2005, voir quelques exemples p. 7.

[37] Rapport Place des stéréotypes et des discriminations dans les manuels scolaires, http://medias.formiris.org/atoutdoc_rapports_331_1.pdf réalisé par l’université de Metz pour le compte de la Haute Autorité de Lutte contre les Discriminations et pour l’Égalité, sous la direction de Pascal Tisserant et Anne-Lorraine Wagner, 2008, p. 117-137 (en voir aussi lasynthèse).

[38] Éric Macé, « Des “minorités visibles” aux néostéréotypes. Les enjeux des régimes de monstration télévisuelle des différences ethnoraciales », Journal des anthropologues, hors-série Identités nationales d’État, 2007, p. 69-87.

[39] Pierre Tevanian, « La question blanche », Les mots sont importants, 2 janvier 2008.

[40] Houria Bouteldja et Sadri Khiari, « Ni pote, ni soumis. “Nous ne serons pas sauvés par l’antiracisme blanc” », 12 mai 2012.

[41] Voir le livre du psychiatre français (martiniquais) Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs (Le Seuil, 1952), un ouvrage fondamental sur les conséquences psychologiques de la colonisation chez les Antillais·e·s, dans lequel le médecin veut entreprendre la désaliénation des Noir·e·s, auxquel·le·s la colonisation a appris à se considérer comme inférieur·e·s : « Ce travail vient clore sept ans d’expériences et d’observations ; quel que soit le domaine par nous considéré, une chose nous a frappé : le nègre esclave de son infériorité, le Blanc esclave de sa supériorité, se comportent tous deux selon une ligne d’orientation névrotique. » « L’infériorisation est le corrélatif indigène de la supériorité européenne. Ayons le courage de le dire : c’est le raciste qui crée l’infériorisé. »

Il cite en exergue de son livre cette phrase d’Aimé Césaire issue du Discours sur le colonialisme : « Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement le désespoir, le larbinisme. » (Paris : Présence Africaine, 1955, p. 20)

Voir aussi l’effet du racisme et des représentations racistes sur la perception de soi au travers de l’expérience de la poupée noire et de la poupée blanche menée avec des enfants par les psychologues Mamie et Kenneth Clarck en 1947 aux États-Unis, quand le pays était ségrégationniste.

[42] CNRS, « Police et minorité visible : les contrôles d’identité à Paris », enquête de Fabien Jobard et René Lévy à Paris, 2009.

[43] Yael Brinbaum, Mirna Safi et Patrick Simon, « Les discriminations en France : entre perception et expérience », Documents de travail, n° 183, INED.
L’exemple de la police et de l’hôpital : Marc Loriol, Valérie Boussard et Sandrine Caroly,« Discrimination ethnique et rapport au public : une comparaison interprofessionnelle », plateforme HAL Sciences humaines et sociales, 8 septembre 2010.

C’est un point important sur lequel j’ai davantage insisté dans un article précédent (http://blogs.mediapart.fr/blog/segolene-roy/131213/domination-masculine-elle-creve-les-yeux-jusqua-en-etre-invisible dans la sous-partie « Groupes biologiques du racisme et du sexisme versus groupes sociaux de l’antiracisme et de l’antisexisme ») mais je l’ai redit rapidement ici : il est bien question de groupes sociaux, et non de groupes raciaux.

Là où le racisme voit des groupes biologiques, l’antiracisme voit des groupes sociaux, dont l’identité a été forgée par le racisme. Le racisme opère par le langage une confusion entre groupes biologiques fantasmés et groupes sociaux construits par le racisme. L’antiracisme reprend les termes du racisme pour décrire la réalité sociale spécifique qu’il crée, mais il ne réactive pas le racisme à partir du moment où il fait cette précision qu’être blanc-h-e ou racisé-e est une identité sociale existant du fait de rapports sociaux de domination, et non une identité biologique. En ce sens il n’y a pas essentialisation des différences, mais reconnaissance de la création de groupes sociaux par le racisme.

D’autre part ces identités-là non plus ne sont pas figées. C’est tout le sens de la lutte antiraciste que de les vider de leur contenu.

(Cet article  a été publié le 5 MARS 2014 par S. Roy sur son blog Médiapart )

Projet d‘Etude et de Recherche Interdisciplinaires pour le Lac de Saint-Chamand et sa Survivance (PERILS)

Lac de Saint- Chamand, Avignon. Cliché: M.Maire
Lac de Saint- Chamand, Avignon. Crédits photos: M. Maire

Le Projet d‘Etude et de Recherche Interdisciplinaires pour le Lac de Saint-Chamand et sa Survivance (PERILS) a été initié en 2012 par deux enseignants de l’ESAA, Cyril Jarton et Marc Maire, pour permettre aux étudiants des cursus conservation-restauration et création-instauration de collaborer au sein de différents ateliers pratiques et cours, en relation aussi avec les partenaires du projet à divers titres disciplinaires de l’ Institut Méditerranéen de Biodiversité (IMBE), composante de l’ Université d’Avignon et des Pays de Vaucluse (UAPV).

L’objectif premier était de se pencher sur la situation, l’identité et l’état sanitaire d’un lac urbain en déshérence, bassin artificiel de résurgence et de rétention d’eau sur lequel une dynamique biologique a jeté son dévolu. Cet écosystème naturel résilient, devenu aussi culturel, est situé au cœur d’une zone de regroupement d’entreprises et à proximité d’un quartier populaire d’Avignon.

A partir du mois de Janvier 2013, l’ESAA a accueilli contractuellement pour six mois une stagiaire étudiante du Master II en Gestion des Eaux et des Milieux Aquatiques de l’Université d’Aix-Marseille, chargée d’entamer une étude scientifique et particulièrement de coordonner l’interdisciplinarité sur le terrain comme dans les réunions de travail.

Crédits photos: M. Maire
Crédits photos: M. Maire

Dans le cadre des formations en conservation-restauration et création-instauration de l’ ESAA, il s’agissait donc dans un premier temps d’« évaluer les fonctions naturelles et socio-culturelles d’un écosystème culturel urbain « entre parenthèses » que constitue aujourd’hui le Lac urbain de Saint-Chamand. Pui il fallait concevoir par l’interdisciplinarité et la concertation avec la population usagère potentielle, toutes actions pouvant contribuer à maintenir et rétablir durablement ces fonctions, tout en proposant des usages et services compatibles par un biais artistique non invasif  ».

En Juillet 2013, le projet PERILS a été agréé par la Direction Générale de la Création Artistique (DGCA) du Ministère de la Culture en tant que projet de recherche de l’ESAA pour deux ans et a bénéficié d’une dotation financière de 10. 000, – Euros.

Du fonctionnement des oeuvres d’art et des artefacts patrimoniaux

« Les œuvres fonctionnent lorsque, en stimulant une vision pénétrante, une perception acérée, une intelligence visuelle en éveil et des perspectives élargies, en apportant des connexions et des contrastes nouveaux, en signalant les aspects significatifs jusqu’alors négligés, elles participent à l’organisation et à la réorganisation de l’expérience, et donc Afficher l'image d'origineà la fabrication et à la refabrication de nos mondes ».  (Nelson Goodman, Langages de l’art, Nîmes, Rayon art / Jacqueline Chambon,1996 , pp.105)

« Les œuvres fonctionnent quand elles informent la vision ; elles informent non pas en fournissant de l’information, mais en formant, re-formant ou trans-formant la vision et non pas la vision confinée à la perception oculaire, mais la vision comme compréhension en général. » (Goodman, 1996, pp.106)

A la fois sémiophores (cf. Kristoff Pomian) et substrats d’une combinaison de valeurs conférées par les hommes, elles / ils contribuent à la transformation incessante de leur être-au-monde. C’est ce potentiel dans une oeuvre ou un bien patrimonial pris en charge par un CR, dont il faut rétablir les conditions pour qu’elles / ils fonctionnent selon leur vocation et leur situation patrimoniales actuelle​s.

 
Tel est l’enjeu remarquable de cette prise en charge.

Interview de Jean-Pierre Cometti : Une démarche soustractive ?

     « Protocoles Méta » désigne une démarche, une expérience, qui s’est développée en plusieurs phases, sans aucun but visé d’avance. C’est ce qui constituait, tout au moins au départ, l’intérêt de ce qui se dessinait ainsi, et de ce qui s’y est ensuite « manifesté » : une démarche qui est toujours restée, et ce dès le départ, essentiellement ouverte. Qu’elle fût déconcertante, c’est ce qu’on a bien vu. Beaucoup, parmi ceux qui, à tel ou tel, moment sont venus se joindre à nous, sans savoir d’ailleurs exactement de quoi il s’agissait, pourraient en témoigner, de même que les termes mêmes dans lesquels cette expérience s’est développée, à savoir comme méta expérience. C’est que le propre d’une méta démarche comme celle-là, ou encore des méta protocoles qui leur étaient liés, aura consisté beaucoup plus en une réflexion sur les conditions dans lesquelles une démarche ou une expérience peut avoir lieu, qu’en un programme, d’où son caractère essentiellement soustractif, destiné à libérer des possibilités encore inexplorées. Une telle démarche impliquait, chemin faisant, qu’on réfléchisse sur ce qui entre en jeu dans des expériences ou dans des pratiques de type artistique ou en tout cas présumées telles – avec toutes les représentations qui en font inévitablement partie, et qui constituent toujours au fond, pour qui y participe, un arrière-plan pris en défaut, mis à l’épreuve, exposé à un doute qu’autorise précisément sa nature soustractive. Cet aspect-là, que je résume très brièvement, s’illustre dans un écart par rapport aux attentes qui sont généralement les nôtres, en raison de ce que nous engageons à la faveur d’un processus qui, sitôt enclenché, devient éminemment problématique, puisque les finalités en sont incertaines et indéterminées. D’où la question qui, bien qu’inscrite au point de départ, n’a pas tardé pas à se poser de manière insistante, celle de savoir à quel moment et pour quelles raisons une telle expérience était susceptible d’être arrêtée ? Etait-il possible de concevoir un moment autorisant une sorte de récapitulation, dont il eût été également permis de tirer les leçons ? De ce point de vue, si une possibilité – comme cela a pu être envisagé – avait dû consister à tenter de clarifier ce qui c’était effectivement manifesté, alors là, oui, en effet, on aurait pu lui attribuer la signification d’un « manifeste ». Mais, comme le montrerait l’exemple des avant-gardes, me semble-t-il, autant que celui de ce qui a pu valoir comme manifeste à tel ou tel moment de l’histoire, il faudrait encore postuler quelque chose comme un « sens de l’histoire ». L’historicité impliquée dans l’idée d’avant-garde est difficilement dissociable d’une finalité ou d’un aboutissement, qui peut certes se définir négativement par ce qui s’y trouve rejeté, mais qui n’en a pas moins épousé, la plupart du temps – de façon plus ou moins claire ou implicite – une vision téléologique de l’histoire et des possibilités que l’humanité peut espérer y puiser. Comme pourrait le montrer plus d’un exemple, la volonté de rupture qui s’est exprimée chez les artistes d’avant-garde s’est le plus souvent toujours conjuguée à une sorte de pari sur une autre histoire, supposée surmonter les présuppositions d’une histoire antérieure, par les divisions traditionnelles entre Art et non-Art entre l’Art et la Vie, etc. Donc, même si dans ces cas là, une volonté de rupture s’est alors manifestée, destinée à en finir avec les formes d’une vie divisée, peut être même avec l’Art lui-même, une finalité anticipatrice n’en était pas moins impliquée, dont les enjeux ne pouvaient être exclusivement soustractifs. L’idée d’un « manifeste » est étroitement liée à cela, c’est-à-dire à un certain type de rapport au passé (généralement négatif) et à un au-delà projeté que véhicule le concept même d’avant-garde. Or, dans le cas qui nous intéresse, celui des « protocoles méta », nous sommes dans une Situation tout à fait particulière. D’abord parce qu’il n’y a jamais eu, enfin en tout cas explicitement, une volonté d’en terminer avec quoi que ce soit, rien qui puisse valoir dans sa radicalité comme un NON, et en même temps quelque chose de plus ténu, bien que de nature soustractive. Ici, il faudrait sans doute établir une différence entre une démarche « soustractive », libre de toute finalité explicitement ou implicitement présupposée et des expériences, peut-être plus expressément « négatives », mais ordonnées à une dialectique – et à des enjeux – dont elles constituent le ressort. Par rapport à cela, une « méta expérience » ne peut avoir d’autre « fin » – s’il faut lui en associer une – que celle d’une clarification de ce qui s’y trouve pour ainsi dire mis entre parenthèses, je veux dire le champ de nos attentes habituelles les plus spontanées, celles qui nous semblent les plus naturellement liées à notre concept d’art, à nos pratiques artistiques, etc. Un tel enjeu me semble étranger à l’idée même d’un manifeste, mais il n’en a que plus de prix, du moins à mes yeux, puisqu’il nous permet, tout en s’ouvrant sur des possibilités qui en constituent le versant potentiellement positif, de ne pas confondre ce qui nous est familier, voire précieux pour telle ou telle raison, avec quelque nécessité hors de laquelle il n’y aurait pas de salut. (Juillet 2007)

Une terrible beauté est née …

Une terrible beauté est née … *

D’un geste habile de trois de ses doigts, il roule encore une mèche d’ouate autour de l’aiguille de bambou tenue par l’autre main. Puis il trempe prestement le long coton-tige dans une fiole avant de l’appliquer sur l’objet de toute son attention, face à lui. Son masque le gêne, et il transpire sous le caoutchouc. Il rajuste ses lunettes-loupes enserrant un crâne qui lui fait mal. Des heures qu’il est assis, le dos courbé sur une chaise aigrie, les sourcils froncés dans un halo criard, sa main droite frottant mécaniquement son outil sur une matière récalcitrante. 

Elle pleure, seule, et il pleut. Les paroles du médecin résonnent encore à son entendement, et elle voudrait ne jamais avoir été à son rendez-vous, l’avoir oublié, ne jamais l’avoir pris. Pourquoi, pourquoi nous ? Son bus passe et puis un autre. Trempée, elle s’est assise sous l’abri et ne répond pas aux quémandeurs gênés qui s’éloignent apeurés. 

Attention ! Les bruns sont plus fragiles, il le sait mais s’énerve. Qu’est-ce qu’il lui a pris d’avoir accepté ce travail ingrat en sous-traitance. Fait chier ! Il a soif. Debout, une cigarette. Ses efforts sont récompensés. Au milieu de l’aplat opaque et sombre, apparaissent de nouveaux reliefs irisés, tels les œufs de Pâques multicolores qu’il déterrait enfant. Oui, c’est bien un œil qui fixe l’observateur souriant. Allez, au boulot ! Les boulettes de coton maculées forment maintenant un monticule brunâtre et odoriférant sur la desserte, à côté des flacons. La main ouvrière se fait plus leste dans un élan de curiosité mêlé d’excitation euphorisée.

Elle a fini par rentrer, hagarde, automate de son désespoir, pour s’affaler sur le lit. Et puis soudain, ses mains vont à son ventre : ça bouge dedans, comme un trépignement. Dans l’atelier qu’un long couloir sépare de la chambre, il a entendu le bruit de serrure. « Chérie viens voir, vite ! » Le portrait surpris d’un enfant accouché de la peinture.

Telle un spectre, elle s’est avancée et a balbutié « Trisomie 21 ».

Marc MAIRE, © Octobre 2011 ( * Biennale de LYON 2011. Ce texte comporte 2011 signes.) 

Formes de vie par Jean-Pierre Cometti

Formes de vie

par Jean-Pierre Cometti*

Le mot «forme» est ambivalent. L’expression « forme de vie » a hérité de cette ambivalence ; elle désigne à la fois un mode de vie, un aspect, une organisation ou une configuration spécifique. Robert Musil soutenait que la vie humaine échappe en elle-même à toute détermination stable, et que les « formes » sous lesquelles elle se présente (1) — c’est-à-dire à la fois ce qui lui donne son style et son organisation — lui viennent de l’extérieur.  L’expression «Lebensform», qui a connu une relative fortune dans la philosophie allemande, participe de ce type de questionnement, avec toutefois la même ambiguïté, puisque la langue allemande possède un autre mot : Gestalt, qu’on pourrait parfois lui substituer, bien qu’aucune occurrence significative de ce mot, associé au mot vie, ne lui ait jamais réellement fait concurrence (2).
Ludwig Wittgenstein en a fait un concept-clé de sa philosophie, bien que l’ambiguïté n’y soit pas levée pour autant. Il arrive ainsi à Wittgenstein d’utiliser aussi l’expression courante «mode de vie» (Lebensweise), sans que l’on sache très bien si elle se substitue à «forme de vie» (Lebensform) ou s’il convient de lui donner un sens spécifique. On peut cependant avoir des raisons de penser que dans ce cas l’ambiguïté traduit moins un défaut ou une difficulté qu’une double fonction apportant sa part d’éclairage sur les problèmes qu’elle est destinée à prendre en charge.
Plus précisément, l’intérêt d’une réflexion sur les «formes de vie» tient à l’éclairage qu’elle apporte sur les questions qui touchent au langage et à son insertion dans la vie individuelle et collective. Le relief pris par le langage en philosophie, dans les sciences sociales, la critique et la théorie littéraire, a passablement occulté les conditions pratiques qui entrent dans son usage et dans son fonctionnement. «Le» langage n’existe que dans ses usages, ces usages sont communs, partagés, et ils sont intégralement solidaires d’un arrière-plan de pratiques au regard desquelles les actions et les processus sont plus importants que les structures ou les règles qui paraissent en déterminer les possibilités. Il en résulte une double conséquence significative pour qui se soucie non seulement de la place du langage — et d’une certaine manière de ce qui le constitue —, mais de la manière dont il se conjugue aux actions individuelles et collectives, à leurs interactions, dans les processus finalisés qui en marquent l’impact au sein de la culture.
En centrant sa réflexion sur ce qu’il appelle des «jeux de langage», Wittgenstein a mis en relief la pluralité des usages et des situations de communication que recouvre l’apparente homogéniété des actes de langage (3). Loin d’en diminuer l’importance, il a bien au contraire contribué à privilégier, dans tout jeu de langage, les interactions dont le langage est entièrement indissociable, et par conséquent la dimension pragmatique de nos pratiques linguistiques, contre la propension à en détacher la signification, que ce soit en l’élevant au statut d’une mystérieuse entité ou en la subordonnant à des règles immanentes au fonctionnement de l’esprit ou du langage lui-même. C’est ce qui l’autorisait à affirmer qu’un langage est une forme de vie, pour dire que ce qui lui donne sa signification est subordonnée aux conditions qui le relient à des contextes variables de communication et d’activités partagées.
Une forme de vie, considérée sous ce rapport, désigne un ensemble de pratiques de nature variée, qui donnent à la vie commune des caractères propres, pour ainsi dire diffus, explicitement ou implicitement présents dans les croyances, la langue, les institutions, au sens anthropologique du terme, les modes d’action, les valeurs, etc., qui donnent à une culture son visage familier et ses traits propres. Une forme de vie est toujours, en ce sens, particulière, et c’est pourquoi il existe des formes de vie, plus qu’une forme de vie, sauf à considérer qu’à côté des formes également spécifiques de la vie «animale», il existe une forme de vie «humaine», commune à tous les hommes. Pourtant, ce serait une erreur de croire qu’elle en est comme l’essence, et que dans leur variété, les cultures dont la vie humaine est solidaire en constituent la traduction ou les variantes. La «nature humaine» est faite, bien au contraire, de cette diversité, et cette diversité lui est aussi essentielle que les différences constitutives de la vie. Mieux, l’apparente homogénéité que l’on est tenté d’attribuer à chaque forme de vie n’est pas imputable à quelque règle ou à quelque structure qui s’y trouverait enveloppée, et qui en constituerait le noyau ou le fondement ultime. Ce qu’elle possède en propre, et qui la distingue d’autres formes de vie, dans le temps comme dans l’espace, tient davantage à des relations de parenté, auxquelles Wittgenstein a donné le nom de «ressemblances de famille». L’exemple de la ville en constitue une illustration.
Une ville est constituée de maisons, de bâtiments officiels, de rues et de ruelles, passablement hétéroclites, de zones en construction, d’édifices abandonnés ou dégradés, de banlieues ou de quartiers en extension, etc. La multitude de ces éléments hybrides ne possède qu’en partie des propriétés communes. Il n’en demeure pas moins que chaque ville possède une identité, marquée par un nom, qui la distingue des autres. Aucune ne ressemble exactement à une autre, et s’il arrive que nous leur découvrions des ressemblances, il ne s’agit encore que d’une parenté, fondée sur des ressemblances qui, d’un certain point de vue, leur donnent, comme c’est le cas des individus d’une même famille, un «air de famille», avec tout ce que cela comporte de vague et pourtant de typique ou de caractéristique. L’affection qu’on porte à certaines plutôt qu’à d’autres en dépend, au moins en partie, y compris quant à ce qui leur donne parfois une «inquiétante étrangeté».
Il en va de même pour les «formes de vie». Le structuralisme, en son temps, a laissé penser que les cultures humaines, sous tous leurs rapports, étaient concevables à la manière de systèmes qui en régissaient le fonctionnement. Une forme de vie n’est pas un système, aucune règle, aucune propriété ne la traverse de part en part. Si le vague ou l’hybridité, voire les dissonances en constituent la contrepartie, ces apparents défauts rendent plus aisément compréhensibles les singularités qui s’y font jour, ainsi que les possibilités de communication ou les similarités qui existent entre elles. Paradoxalement, ce qui les distingue ne les rend pas pour autant incommensurables, contrairement à l’image qu’on peut en avoir. La diversité est suffisamment présente en elles pour ne pas interdire la comparaison, et pour dissiper l’illusion qui consisterait à les condamner à l’incompréhension. Comme le suggérait M. Détienne dans l’un de ses livres, on ne compare jamais que l’incomparable! (4)
L’anthropologie ou l’histoire culturelle ne seraient quasiment pas praticables s’il en allait autrement, mais le concept de forme de vie possède d’autres vertus qui s’étendent bien au-delà de la connaissance du langage, de la vie sociale et de la culture. La compréhension des pratiques culturelles, au sens étroit, cette fois, nous invite à en tirer les conséquences. Nos sociétés se sont constituées autour de processus d’autonomisation croissants, se constituant en champs distincts et ayant pour effet de les priver, au moins dans la pensée qu’on en a, des relations, des croisements et des solidarités qui les font pour ainsi dire tenir ensemble. L’art autonome – mais aussi bien, certes, la science, la politique, etc. – en est une illustration et une composante significative. Le «formalisme» qui a durablement marqué le modernisme y a trouvé sa source et sa justification, au gré des idées et des courants qui lui ont apporté leur onction. Il n’est pas jusqu’à la manière dont on se représente une «œuvre d’art», sous une forme généralement objectivée, et par conséquent les pratiques artistiques elles-mêmes, qui n’en porte la marque, qui est aussi, bien entendu, celle de nos musées.
Que tout cela s’accorde avec le fonctionnement des institutions de l’art ou de leur régime juridique ou économique, il n’y a pas lieu d’en douter. L’ontologie ne fait à cet égard que traduire un état des choses qui excède la seule sphère des idées. De ce point de vue, en tout cas, la notion de forme de vie se caractérise par un potentiel critique qui lui est propre. Les arts ne s’inscrivent qu’en apparence dans une sphère séparée. Leur statut «à part», comme disait John Dewey, ne fait guère que masquer – à notre convenance, certes, car il n’est pas le simple effet d’un égarement de la pensée – le foisonnement des rapports dans lesquels ils s’inscrivent, du simple fait de leur appartenance à l’espace public (5). Sur ce plan-là, penser en termes de formes de vie ou s’interroger sur le rapport qui conjugue nos pratiques ou nos formes de pensée à une (ou des) forme(s) de vie, c’est prendre la mesure de tout ce qui est impliqué, incorporé, présupposé dans ce qu’elles présentent en apparence de plus autonome, autrement dit renouer le lien qu’elles n’ont probablement jamais complètement dissous avec la culture et les pratiques humaines communes sous toutes leurs formes. C’est aussi ou ce peut être, du même coup, en proposer d’autres descriptions, d’autres expériences, plus riches ou plus fécondes, en pensant par exemple, jusqu’à les y inclure, aux processus qui entrent dans la production artistique ou, sur un autre plan, aux conditions d’activation des objets esthétiques. L’exemple de certains arts peut nous y inciter, dès lors qu’ils inscrivent leur action dans le temps plus que dans l’espace ou dans le seul espace, et qu’ils exemplifient eux-mêmes les processus d’activation dont ils sont partie prenante. Ils en appellent par là à d’autres approches, sur un plan théorique et critique, sans parler des reconceptions qu’ils réclament dans le traitement ou la présentation des œuvres ou les rapports des arts entre eux, tant il est vrai que les pratiques artistiques, dans leur diversité ou leur nouveauté, apportent un éclairage sur toutes les autres et relativisent les frontières dans lesquelles on tend à les enfermer.
Des philosophes comme Wittgenstein et John Dewey, bien qu’ils n’aient pas forcément porté leur réflexion jusque-là, nous y invitent, à contre-courant des essentialismes déclarés ou larvés qui encombrent l’histoire et la philosophie de l’art. La notion de forme de vie est de nature à y contribuer. Proposée comme thème de réflexion ou comme expérience, elle possède une force de proposition qu’il vaut la peine de mettre à l’essai, un peu comme dans les expériences de pensée, lorsqu’on se demande comment les choses apparaîtraient pour peu qu’on modifie sensiblement les hypothèses ou les données auxquelles elles sont subordonnées. Un léger dérangement, en quelque sorte, susceptible de faire opportunément bouger les évidences!

Texte publié dans le Journal des Laboratoires mai-août 2011

* Jean-Pierre Cometti a enseigné à l’Université de Provence. Il est philosophe, traducteur et éditeur. Ses travaux se concentrent sur une philosophie de la pratique et des «usages», appliquée au champ de l’art et du social. Ses derniers livres: La force d’un malentendu, Questions théoriques, 2009, Qu’est-ce que le pragmatisme?, Folio-essais, Gallimard, 2010,Qu’est-ce qu’une règle?, Vrin, 2011.

(1)  Robert Musil, «L’allemand comme symptôme», in Essais, trad., Le Seuil, 1985.

(2)  L’expression Lebensgestalt a toutefois été utilisée en psychiatrie.

(3)  Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad., Gallimard, 2005.

(4)  Marcel Détienne, Comparer l’incomparable, Points-Seuil, 2009.

(5)  John Dewey, L’art comme expérience, « Folio-essais », Gallimard, 2010.

publié (mai-août 2011) par Le journal des laboratoires | 41, rue Lécuyer, 93300 Aubervilliers | +33(0)1 53 56 15 90 | info@leslaboratoires.org

 

Eloge de l’ expérience …

 … après la lecture de Art as experience de John Dewey,[1931]

(Pau, éd. Farago, trad. sous la dir. de J.-P. Cometti,  (2005).

Dès lorqu‘elle atteint le degré auquel elle est véritable, l‘expérience telle que définie par John Dewey est l’échappatoire, l’extirpation active de la stagnation passive voire de l‘enfermement dans le vase clos de ses propres émotions, sentiments et sensations.  Lorsqu’elle est la plus parfaite,  dès la plus petite enfance dans les situations les plus triviales et ses formes les plus rudimentaires, elle inaugure linterpénétration de son être au monde.                                                             ( MM, Avignon, Août 2005)                                                              

L’impératif politique du refus de mixité militante.

Une communication orale de Christine Delphy produite le  16 janvier 2008 lors de la Fête des 50 ans du Monde diplomatique.

La ségrégation, c’est-à-dire la séparation imposée, l’accès réservé à certaines places ou certains espaces sociaux, est une des principales formes que prend la domination – que ce soit la domination des riches sur les pauvres, celle des hommes sur les femmes ou celle des blancs sur les non-blancs. Mais ce n’est pas la seule : de nombreux mécanismes de domination perdurent au sein même des espaces sociaux mixtes, malgré la mixité, voire parfois grâce à elle. C’est ce que montre Christine Delphy dans le texte qui suit : la mixité n’est pas en elle-même un bien qu’il faudrait opposer sans discernement à une non-mixité forcément « enfermante » et « étouffante » ; la non-mixité n’est en fait oppressante que lorsqu’elle estsubie, au même titre que peut être oppressante une mixité ou une proximité subie. Et si lamixité choisie (ou plus exactement : la possibilité de choisir – ou pas – la mixité) constitue un objectif pour les dominé-e-s, le chemin qui y mène passe nécessairement par des moments denon-mixité choisie.

Je voudrais parler ici des différents sens de la mixité, en particulier mais pas exclusivement de la mixité entre les sexes, et de la non-mixité.

Le refus de mixité dans dans les instances sociales

  • La non-mixité est d’abord une imposition du système patriarcal, qui exclut les femmes par principe, en les considérant comme ne faisant pas partie de la société politique – de jure en France jusqu’en 1945, ou aujourd’hui de facto. Le monde est dirigé par des clubs d’hommes : au niveau international, ONU, OSCE, OTAN, et au niveau national : gouvernements, niveaux décisionnels des administrations, et des armées, comme des ministères correspondant à ces organismes. Clubs d’hommes encore dans la France d’en bas, dans les mairies, les amicales, les innombrables amicales de boulistes, de pêcheurs, de pratiquants de sports nouveaux ou traditionnels ; la chasse par exemple est bien gardée de plus d’un point de vue.
  • Contre cet accaparement du pouvoir, une idée répandue est que « ça manque de femmes » et que leur présence, la mixité, suffirait à rétablir l’équilibre et à assurer l’égalité. Cette idée appelle deux remarques.

D’abord, la mixité vue par les hommes, ce n’est pas 50 % de femmes, mais à peu près 20 %. À parité, ils se sentent menacés, comme l’a fort bien dit un ministre de la justice M. Dominique Perben, redoutant une« féminisation de la magistrature » – il va sans dire que la féminisation est un mal, ça ne demande même pas d’explication.

Ensuite, la parité numérique comme garante de l’égalité, il n’y a pas d’idée plus fausse. Quel lieu est plus mixte que la famille ? Et pourtant où y a-t-il plus d’inégalité, entre mari et femme, entre parents et enfants ? On objectera qu’une vision égalitaire du mariage gagne. Certes. Mais en attendant que l’idée fasse son chemin, les violences masculines dans le cadre du mariage sont la première cause de mortalité des femmes entre 18 et 44 ans, avant le cancer ou les accidents de la route, au plan mondial. Quant aux enfants, si les pédophiles-assassins – c’est-à-dire les étrangers [1] – en tuent quelques dizaines par an, les parents en tuent plusieurs milliers par an rien qu’en France. Et l’on sait que la hiérarchie n’interdit pas l’intimité, au contraire : il n’y a pas de plus grande intimité qu’entre les maîtres et les esclaves de maison.

La mixité dans les écoles et lycées, telle qu’elle est pratiquée, conduit à la persécution des filles, à l’hyper-sexualisation des conduites des deux sexes, et elle n’évite pas, loin de là, la non-mixité qui se développe en son sein même, les garçons se constituant dès l’école primaire en groupes qui excluent les filles. C’est ainsi que très tôt ils commencent cette pratique de sociabilité mono-sexuée, et on sait que ce sont les réseaux informels de sociabilité qui déterminent en grande partie les carrières dans le monde du travail, où les hommes continuent de se coopter entre eux, tout simplement pourrait-on dire, parce qu’ils n’ont pas de copains-femmes.

Les femmes, exclues, ne souhaitent pas la non-mixité qui leur est imposée : elles souhaitent, comme tous les dominés, se rapprocher du groupe dominant. Elles souhaitent aussi, en général, le convaincre qu’il les traite mal.

Devant l’échec de cette stratégie de persuasion amicale, le mouvement de libération des femmes, en 1970, dans tout le monde occidental, a choisi la non-mixité pendant ses réunions. Mais justement, une non-mixité choisie, et non imposée.

Le refus délibéré de la mixité militante 

  • La pratique de la non-mixité est tout simplement la conséquence de la théorie de l’auto-émancipation. L’auto-émancipation, c’est la lutte par les opprimés pour les opprimés. Cette idée simple, il semble que chaque génération politique doive la redécouvrir. Dans les années 1960, elle a d’abord été redécouverte par le mouvement américain pour les droits civils qui, après deux ans de lutte mixte, a décidé de créer des groupes noirs, fermés aux Blancs. C’était, cela demeure, la condition

- pour que leur expérience de discrimination et d’humiliation puisse se dire, sans crainte de faire de la peine aux bons Blancs ;

- pour que la rancœur puisse s’exprimer – et elle doit s’exprimer ;

- pour que l’admiration que les opprimés, même révoltés, ne peuvent s’empêcher d’avoir pour les dominants – les noirs pour les Blancs, les femmes pour les hommes – ne joue pas pour donner plus de poids aux représentants du groupe dominant.

Car dans les groupes mixtes, Noirs-Blancs ou femmes-hommes, et en général dans les groupes dominés-dominants, c’est la vision dominante du préjudice subi par le groupe dominé qui tend à… dominer. Les opprimés doivent non seulement diriger la lutte contre leur oppression, mais auparavant définir cette oppression elles et eux-mêmes. C’est pourquoi la non-mixité voulue, la non-mixité politique, doit demeurer la pratique de base de toute lutte ; et c’est seulement ainsi que les moments mixtes de la lutte – car il y en a et il faut qu’il y en ait – ne seront pas susceptibles de déraper vers une reconduction douce de la domination.